性即天道论
余东海
一
子贡曰：“夫子之文章,可得而闻也；夫子之言性与天道,不可得而闻也。”对于天道与性之关系，学界有多种理解，或解为体用关系，天道为体本性为用；或解为一多关系，天道为一本性为多；或解为母子关系，天道为母本性为子。甚至解为并列关系，识自本性为圣贤，得乎天命（天道）为圣王。
皆非正解也。
《中庸》说：“天命之谓性。”天命的命有命令、流行、赋予义。天之所命即人之本性，天道流行赋予人之本性。性为天道所赋予而同乎天道，性与天道无二无别，异名同指，指同一个东西。此理微妙之极，丝毫差池不得。容我慢慢论来。
首先有必要说明，儒家学说以四书五经为准，四书五经又以孔子之言为准。诗书礼诸经是孔子所编述，如果后人对某些话语理解有异，须以孔子之言裁决之。例如，上帝一词在十三经中出现八十多次，诗经尚书也屡屡现身，《尚书•汤诰》说“惟皇上帝降衷于下民，若有恒性”云。倡人格神之说者常以此为证。
殊不知，关于性与天道，孔子晚年已经亲论于《易经》，乾坤二卦彖传文言就是讲述天道的，十翼亦时有论及。上帝在儒经中是天道的形象化，“惟皇上帝降衷于下民”之句，是《中庸》“天命之谓性”的形象化表达。“皇上帝”不能理解为人格神，只能理解为一以贯之的一。
曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语》）以忠恕二字理解孔子“吾道一以贯之”的一，是不对的。“忠恕违道不远”，但忠恕非道体之本身。这个一就是仁性，就是天道。只有性与天道，才能贯彻宇宙生命一切现象。天道如果是有性格、有意志、有动机、有情感的人格神，就无法一以贯之、一归万法了。
《易经》“形而上者谓之道”一言，也可否决人格神。意志、动机、情感等等都是形而下的现象，而天道超越一切现象，当然超越意志动机情感超越人格。
《说卦传》说：“神也者，妙万物而为言者也。”万物是神“妙”出来的，是神美妙的发言。神是万物背后而使万物自然化成的那个东西。那个东西神妙莫测不见端倪，所以称为神，就是对天道的形容，就是天道。“圣人道与天齐”（泽宇厅友语），故神也可以用来形容圣德圣境，孟子说“圣而不可知之谓神”。
儒经中天道、天理、天命、天性、太极、昊天上帝、仁、中、诚、王阳明的良知、妙万物而为言的神等等，都是指这个一。宇宙生命一切现象，都是这个一所作之用，所现之象。关此，我在《仁本主义世界观》《天本位就是仁本位》《再说仁本位》诸文中都有解说。
孟子说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”朱子注：
“以理言之谓之天，自人言之谓之命，其实一而已。程子曰：在天曰命，在人曰性，循性曰道。性也，命也，道也，各有所当。天所赋为命，物所受为性，天之付与之谓命，禀之在我之谓性，见于事物之谓理。理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。天命，犹天道也，以其用而言之则谓之命。命者，造化之谓也。”（《性理大全书》）
程颐先生说：
“乾，天也。天者，乾之形体；乾者，天之性情。乾，健也，健而无息之谓乾。夫天，专言之，则道也，天且弗违是也；分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。”（《二程集》）
王阳明先生说：
“道无形体，万象皆其形体；道无显晦，人所见有显晦。以形体而言，天地一物也；以显晦而言，人心其机也。所谓心即理也者，以其充塞氤氲而言谓之气，以其脉络分明而言谓之理，以其流行赋畀而言谓之命，以其禀受一定而言谓之性，以其物无不由而言谓之道，以其妙用不测而言谓之神，以其凝聚而言谓之精，以其主宰而言谓之心，以其无妄而言谓之诚，以其无所倚着而言谓之中，以其物无可加而言谓之极，以其屈伸消息往来而言谓之易，其实则一而已。（王阳明精华语录之《稽山承语》）
程朱阳明学术有异，但一致认同“性即天道”，可见他们都有实证经验。不过，王阳明先生“所谓心即理也者，以其充塞氤氲而言谓之气”之语不当。说理气不二很正确，说理即气则不可。心是良知，理是天理，形而上也；气包括阴阳二气，形而下也。形上形下不二而有别，不可完全划等号。
二
孔子的一以贯之，与一归万法近义。
一归万法就是熊十力先生“于一一物而皆见为乾元”义。佛教认证的“一”是无为无生的，故不可能讲一归万法，这是佛教与儒家最大的区别。儒佛大同大异就在于此，大同是同见到了一，大异是对一的解悟和世界的认知不同。熊十力先生在《摧惑显宗记》里写道：
“乾元遍为万物实体，即于一一物而皆见为乾元，是故于器而见道，于气而显理，于物而知神，于形下而识形上，于形色而睹天性，于相对而证入绝对，于小己而透悟大我，于肉体而悟为神帝。彻乎此者，不独无生死海可厌离，实乃于人间世而显天德。人生日新盛德，富有大业，一皆天德之行健不息也。范围天地之化，裁成天地之道。曲成万物，辅相万物，极乎天地咸位，万物并育，一皆天德之行健不息也。人禀天德以成人能，即于人道实现天德，天人本不二，非可求天道于人道之外也。”（《十力语要初续》）
又说：
“孟子‘形色天性也’一语，直含佛氏《大般若》无量甚深微妙义，有其长处而无其流弊。《般若》破相显性，何如不破相而于相显性？破之固以遮执，而亦易于耽空，且有性相不得融一之过，故孟子语更妙也。诚知形色即天性，即于世间直证为天性流行，岂复有世间相乎？于一一物象或器界直认为天性显现，岂复有物象或器界相乎？于小己直证入天性，岂复有小已相乎？孟子即相显性，则不待破相而相缚已无。”云。（同上）
上述两段话说明了佛道两家根本性的差别，指出了儒家“求天道于人道”和“即相显性”的根本性特征。
天道是超越性和潜在性的统一，于宇宙生命万象包括人格，既超越其上，又潜在其中。万法归一指向超越性，是唯一；一归万法意味着潜在性，是无限多。关于天道是一是多的问题，以前有过阐说，找不到了，特此重说一下。
天道既是一又是多，论其形而上的超越性，是一；论其形而下的潜在性，是多。既一既多，一就是多，多就是一，一多不二。此理甚奇，法尔如是。天道无相，超越一多。我曾称之为无相大光明，连光明之相都没有。难言也。东海曰：
无限神奇无限妙，
无相光明无不照。
说破天机无不笑，
谁信本性即天道。
三
性与天道具有形而上的超越性，非思议所行境界，即使圣人也有所不知有所不能。《中庸》说：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”
超越性必然导致神秘性、宗教性即信仰性。故儒家既是学术，又是道德，更是信仰，不是宗教，胜似宗教。是否儒者，有两个字很关键，一是行，二是信。儒者必然是儒家的信仰和实践者。信者必能行，行者必能信，两者相辅相成，缺一不成，缺一就非真儒。信是信仰性与天道，信奉圣言圣经。
信奉圣经，自然信奉四书五经承载的人道大义，包括道德大义和政治大义。注意，四书五经都是正经，虽然各有侧重，义理一以贯之。一信全信，一通俱通。如果人为将四书五经割裂开来或对立起来，就非真通真信。
信解行证，相辅相成。解是理解，证是证悟。于性与天道，只有信者解者行者，才能证之；只有证者，才能信之坚定、解之中正、行之笃实。
人生最重要的事业是立德，立功立言都必须围绕着立德转；最高道德成就是成圣，圆证性与天道；最高道德境界是圣境，大而化之之谓圣，从心所欲不逾矩。圣人是最为伟大、光荣、正确的人，从心所欲而言就是经，从心所欲而行就是道。
下学上达，天道下贯。天道（天地之道）即太极，于人道为人极，圣贤立人极；于政治为皇极，圣王建皇极。太极、人极、皇极，一也，范畴不同耳。皇极即王道，落实为制度即礼制。皇极和王道不是指称皇王个人，而是指道统之下的政统，是中道文化指导下建设起来的政治模式。
礼乐制度是皇极和王道的制度形态，可称为德性秩序。礼本于天，礼制就是天道秩序的制度落实。而圣贤则是将天道秩序落实为制度的枢纽。《尚书•皋陶谟》说：“天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”
这就将天与人完全统一起来了。圣贤君子得位，建设王道礼制，推行五典五礼，实行义刑义战，无非替天行道。圣贤君子得位，就是真正意义上的皇帝和圣王。
皇和王是权位德性双高。《白虎通》说：“《礼记•谥法》曰：‘德象天地称帝，仁义所在称王。’帝者天号，王者五行之称也。皇者何谓也？亦号也。皇，君也，美也，大也。天之总，美大称也，时质，故总之也。号之为皇者，煌煌人莫违也。烦一夫、扰一士以劳天下不为皇也，不扰匹夫匹妇故为皇。”
注意，现代皇王的产生和权位的交接，必然异于古代，必须具有现代特色，符合时代要求，不再搞家天下那一套。那是复古主义，有违圣训和王道原则。
2021-9-22余东海集于邕城青秀山下独乐斋
首发于儒家网
余东海
一
子贡曰：“夫子之文章,可得而闻也；夫子之言性与天道,不可得而闻也。”对于天道与性之关系，学界有多种理解，或解为体用关系，天道为体本性为用；或解为一多关系，天道为一本性为多；或解为母子关系，天道为母本性为子。甚至解为并列关系，识自本性为圣贤，得乎天命（天道）为圣王。
皆非正解也。
《中庸》说：“天命之谓性。”天命的命有命令、流行、赋予义。天之所命即人之本性，天道流行赋予人之本性。性为天道所赋予而同乎天道，性与天道无二无别，异名同指，指同一个东西。此理微妙之极，丝毫差池不得。容我慢慢论来。
首先有必要说明，儒家学说以四书五经为准，四书五经又以孔子之言为准。诗书礼诸经是孔子所编述，如果后人对某些话语理解有异，须以孔子之言裁决之。例如，上帝一词在十三经中出现八十多次，诗经尚书也屡屡现身，《尚书•汤诰》说“惟皇上帝降衷于下民，若有恒性”云。倡人格神之说者常以此为证。
殊不知，关于性与天道，孔子晚年已经亲论于《易经》，乾坤二卦彖传文言就是讲述天道的，十翼亦时有论及。上帝在儒经中是天道的形象化，“惟皇上帝降衷于下民”之句，是《中庸》“天命之谓性”的形象化表达。“皇上帝”不能理解为人格神，只能理解为一以贯之的一。
曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语》）以忠恕二字理解孔子“吾道一以贯之”的一，是不对的。“忠恕违道不远”，但忠恕非道体之本身。这个一就是仁性，就是天道。只有性与天道，才能贯彻宇宙生命一切现象。天道如果是有性格、有意志、有动机、有情感的人格神，就无法一以贯之、一归万法了。
《易经》“形而上者谓之道”一言，也可否决人格神。意志、动机、情感等等都是形而下的现象，而天道超越一切现象，当然超越意志动机情感超越人格。
《说卦传》说：“神也者，妙万物而为言者也。”万物是神“妙”出来的，是神美妙的发言。神是万物背后而使万物自然化成的那个东西。那个东西神妙莫测不见端倪，所以称为神，就是对天道的形容，就是天道。“圣人道与天齐”（泽宇厅友语），故神也可以用来形容圣德圣境，孟子说“圣而不可知之谓神”。
儒经中天道、天理、天命、天性、太极、昊天上帝、仁、中、诚、王阳明的良知、妙万物而为言的神等等，都是指这个一。宇宙生命一切现象，都是这个一所作之用，所现之象。关此，我在《仁本主义世界观》《天本位就是仁本位》《再说仁本位》诸文中都有解说。
孟子说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”朱子注：
“以理言之谓之天，自人言之谓之命，其实一而已。程子曰：在天曰命，在人曰性，循性曰道。性也，命也，道也，各有所当。天所赋为命，物所受为性，天之付与之谓命，禀之在我之谓性，见于事物之谓理。理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。天命，犹天道也，以其用而言之则谓之命。命者，造化之谓也。”（《性理大全书》）
程颐先生说：
“乾，天也。天者，乾之形体；乾者，天之性情。乾，健也，健而无息之谓乾。夫天，专言之，则道也，天且弗违是也；分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。”（《二程集》）
王阳明先生说：
“道无形体，万象皆其形体；道无显晦，人所见有显晦。以形体而言，天地一物也；以显晦而言，人心其机也。所谓心即理也者，以其充塞氤氲而言谓之气，以其脉络分明而言谓之理，以其流行赋畀而言谓之命，以其禀受一定而言谓之性，以其物无不由而言谓之道，以其妙用不测而言谓之神，以其凝聚而言谓之精，以其主宰而言谓之心，以其无妄而言谓之诚，以其无所倚着而言谓之中，以其物无可加而言谓之极，以其屈伸消息往来而言谓之易，其实则一而已。（王阳明精华语录之《稽山承语》）
程朱阳明学术有异，但一致认同“性即天道”，可见他们都有实证经验。不过，王阳明先生“所谓心即理也者，以其充塞氤氲而言谓之气”之语不当。说理气不二很正确，说理即气则不可。心是良知，理是天理，形而上也；气包括阴阳二气，形而下也。形上形下不二而有别，不可完全划等号。
二
孔子的一以贯之，与一归万法近义。
一归万法就是熊十力先生“于一一物而皆见为乾元”义。佛教认证的“一”是无为无生的，故不可能讲一归万法，这是佛教与儒家最大的区别。儒佛大同大异就在于此，大同是同见到了一，大异是对一的解悟和世界的认知不同。熊十力先生在《摧惑显宗记》里写道：
“乾元遍为万物实体，即于一一物而皆见为乾元，是故于器而见道，于气而显理，于物而知神，于形下而识形上，于形色而睹天性，于相对而证入绝对，于小己而透悟大我，于肉体而悟为神帝。彻乎此者，不独无生死海可厌离，实乃于人间世而显天德。人生日新盛德，富有大业，一皆天德之行健不息也。范围天地之化，裁成天地之道。曲成万物，辅相万物，极乎天地咸位，万物并育，一皆天德之行健不息也。人禀天德以成人能，即于人道实现天德，天人本不二，非可求天道于人道之外也。”（《十力语要初续》）
又说：
“孟子‘形色天性也’一语，直含佛氏《大般若》无量甚深微妙义，有其长处而无其流弊。《般若》破相显性，何如不破相而于相显性？破之固以遮执，而亦易于耽空，且有性相不得融一之过，故孟子语更妙也。诚知形色即天性，即于世间直证为天性流行，岂复有世间相乎？于一一物象或器界直认为天性显现，岂复有物象或器界相乎？于小己直证入天性，岂复有小已相乎？孟子即相显性，则不待破相而相缚已无。”云。（同上）
上述两段话说明了佛道两家根本性的差别，指出了儒家“求天道于人道”和“即相显性”的根本性特征。
天道是超越性和潜在性的统一，于宇宙生命万象包括人格，既超越其上，又潜在其中。万法归一指向超越性，是唯一；一归万法意味着潜在性，是无限多。关于天道是一是多的问题，以前有过阐说，找不到了，特此重说一下。
天道既是一又是多，论其形而上的超越性，是一；论其形而下的潜在性，是多。既一既多，一就是多，多就是一，一多不二。此理甚奇，法尔如是。天道无相，超越一多。我曾称之为无相大光明，连光明之相都没有。难言也。东海曰：
无限神奇无限妙，
无相光明无不照。
说破天机无不笑，
谁信本性即天道。
三
性与天道具有形而上的超越性，非思议所行境界，即使圣人也有所不知有所不能。《中庸》说：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”
超越性必然导致神秘性、宗教性即信仰性。故儒家既是学术，又是道德，更是信仰，不是宗教，胜似宗教。是否儒者，有两个字很关键，一是行，二是信。儒者必然是儒家的信仰和实践者。信者必能行，行者必能信，两者相辅相成，缺一不成，缺一就非真儒。信是信仰性与天道，信奉圣言圣经。
信奉圣经，自然信奉四书五经承载的人道大义，包括道德大义和政治大义。注意，四书五经都是正经，虽然各有侧重，义理一以贯之。一信全信，一通俱通。如果人为将四书五经割裂开来或对立起来，就非真通真信。
信解行证，相辅相成。解是理解，证是证悟。于性与天道，只有信者解者行者，才能证之；只有证者，才能信之坚定、解之中正、行之笃实。
人生最重要的事业是立德，立功立言都必须围绕着立德转；最高道德成就是成圣，圆证性与天道；最高道德境界是圣境，大而化之之谓圣，从心所欲不逾矩。圣人是最为伟大、光荣、正确的人，从心所欲而言就是经，从心所欲而行就是道。
下学上达，天道下贯。天道（天地之道）即太极，于人道为人极，圣贤立人极；于政治为皇极，圣王建皇极。太极、人极、皇极，一也，范畴不同耳。皇极即王道，落实为制度即礼制。皇极和王道不是指称皇王个人，而是指道统之下的政统，是中道文化指导下建设起来的政治模式。
礼乐制度是皇极和王道的制度形态，可称为德性秩序。礼本于天，礼制就是天道秩序的制度落实。而圣贤则是将天道秩序落实为制度的枢纽。《尚书•皋陶谟》说：“天叙有典，敕我五典五惇哉！天秩有礼，自我五礼有庸哉！同寅协恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”
这就将天与人完全统一起来了。圣贤君子得位，建设王道礼制，推行五典五礼，实行义刑义战，无非替天行道。圣贤君子得位，就是真正意义上的皇帝和圣王。
皇和王是权位德性双高。《白虎通》说：“《礼记•谥法》曰：‘德象天地称帝，仁义所在称王。’帝者天号，王者五行之称也。皇者何谓也？亦号也。皇，君也，美也，大也。天之总，美大称也，时质，故总之也。号之为皇者，煌煌人莫违也。烦一夫、扰一士以劳天下不为皇也，不扰匹夫匹妇故为皇。”
注意，现代皇王的产生和权位的交接，必然异于古代，必须具有现代特色，符合时代要求，不再搞家天下那一套。那是复古主义，有违圣训和王道原则。
2021-9-22余东海集于邕城青秀山下独乐斋
首发于儒家网
