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独立评论

作者: 东海一枭   主权在民论 2021-09-26 17:31:36  [点击:947]
主权在民论

一、民本三原则之一
二、民意的决定性
三、德治必须得民
四、精神贯于历史
五、中华特色的三权分立
六、主权在民的制度保障

一、民本三原则之一
民本原则是儒家基本政治原则,可以一分为三,分为三个子原则:一曰民为邦本,二曰民贵君轻,三曰主权在民。三个子原则相辅相成。

民为邦本,在国和民的关系中以民为本,典出《尚书•五子之歌》,原文是:“皇祖有训,民可近不可下,民惟邦本,本固邦宁。”民贵君轻,在君和民的关系中以民为本,典出孟子:“民为贵,社稷次之,君为轻。”社稷即国家。在国家、君主与民众之政治关系中,民众居于第一位。

民贵君轻和民为邦本,是儒家共识。西汉大儒贾谊在《大政上》一文说得最全面:“闻之于政也,民无不为本也。国以为本,君以为本,吏以为本。故国以民为安危,君以民为威侮,吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。”(《新书》)无论于国于君于官,民都居于本位。

孟子“民为贵,社稷次之,君为轻”后接着说:“是故得乎丘民而为天子,得乎天子为诸侯,得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷,则变置。牺牲既成,粢盛既洁,祭祀以时,然而旱干水溢,则变置社稷。”(《孟子•尽心下》)孟子认为,得到天子器重才可以成为诸侯,得到诸侯欢心才可以成为大夫,得到民众拥护才可以成为天子,人民才是天子权位的源头。这就是“主权在民”的表述。

孟子高度赞赏汤武革命,肯定针对暴君暴政的革命权,也从侧面肯定了主权在民。或者说,汤武革命的正义性就建立在主权在民这个原则的基础上。孟子从桀纣覆灭的历史经验中,分析天下得失的根本原因在于民意,说:“桀纣之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也。得天下有道,得其民,斯得天下矣;得其民有道:得其心,斯得民矣。”(《孟子•离娄上》)孟子认为,政权的更迭和君王的更易,都取决于民心民意民众的态度。

单说民本,古来没什么争议。然说到主权在民,争议就很大,不少著名学者包括儒家学者亦否定儒家有这个原则,否定民本原则中包含主权在民。清华大学法学院教授许章润认为,儒家学说回避了权力来源问题。他说:

“所有的学说都要回答一个问题:政治权力的来源问题。到今天为止,儒家学说没有给出让人信服的回答。比如自由主义者还有一般人都要承认主权在民,政权为主,政府为客,民治以法,大概这样一个基本思路。所以政治权力的来源问题不能回避,而儒家恰恰在回避。”(共识网《许章润:政治认同和国家认同是两回事》)

更令我诧异的是,蒋庆先生亦否定这一原则。他《从儒家立场看美国同性婚姻合法化》文中说:“正是民主制度的“主权在民”原则与“政教分离”原则导致了同性婚姻的合法化。我们也可以断言,民主制度的这两大原则仍将影响未来的世界,必然会导致更多的国家走向同性婚姻合法化的歧途。”

非常赞同蒋庆先生对“同性婚姻合法化”的批判。但是,不能因为反对“同性婚姻合法化”、不认同民主制度而否定“主权在民”的合理性和必要性。在主权这个问题上,许先生认为儒家回避了,蒋先生则否定之,两位先生尚且如此,何况他人。兹事体大,有必要进一步依据儒家经典、圣贤言论和历史实践深入阐明之。

二、民意的决定性
首先来看《孟子万章上》中关于尧舜禹禅让一事的讨论和孟子的观点。

“万章曰:尧以天下与舜,有诸?孟子曰:否,天子不能以天下与人。然则舜有天下也,孰与之?曰:天与之。天与之者,谆谆然命之乎?曰:否,天不言,以行与事示之而已矣。曰:以行与事示之者,如之何?曰:天子能荐人于天,不能使天与之天下;诸侯能荐人于天子,不能使天子与之诸侯;大夫能荐人于诸侯,不能使诸侯与之大夫。昔者,尧荐舜于天,而天受之;暴之于民,而民受之;故曰,天不言,以行与事示之而已矣。

“曰:敢问荐之于天,而天受之;暴之于民,而民受之,如何?曰:使之主祭,而百神享之,是天受之;使之主事,而事治,百姓安之,是民受之也。天与之,人与之,故曰,天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载,非人之所能为也,天也。尧崩,三年之丧毕,舜避尧之子于南河之南,天下诸侯朝觐者,不之尧之子而之舜;讼狱者,不之尧之子而之舜;讴歌者,不讴歌尧之子而讴歌舜,故曰天也。夫然后之中国,践天子位焉。而居尧之宫,逼尧之子,是篡也,非天与也。《泰誓》曰,天视自我民视,天听自我民听,此之谓也。”(《孟子万章上》)

这里提出了一个重大的政治问题:君权谁授?孟子的学生万章见“尧以天下与舜”,即下一代天子的权位是由上一代天子授与,以为君权君授。孟子说“天子不能以天下与人”,一言否定之,提出君权天授说。

天授的方式是“以行与事示之”,具体表现有三,一是“使之主祭而百神享之,是天受之”,一是“使之主事而事治,百姓安之,是民受之也。”三是天下诸侯都朝觐舜,讼狱者都找舜判断是非曲直,讴歌者都讴歌舜,然后才正式登基,“践天子位焉”。

所以孟子的君权天授的天,不是空洞的,而要落实于神意和民意。然不能说主权在神,因为“百神享之”与否缺乏可实证性;“事治”和“百姓安之”则可实证。孟子又以民意推举为舜禹正式登基的许可证,引《泰誓》“天视自我民视,天听自我民听”之言强调民意的根本性。

《泰誓》中另载周武王语:“天矜于民,民之所欲,天必从之” ,“自绝于天,结怨于民”(《尚书•泰誓下》)。可见,在主权问题上,民心决定天命,民是天的全权代表。这是周王朝的共识。周公就常将民与天并论,并认为民意决定天意。

周公说:“今日耽乐,乃非民攸训,非天攸若。”(《尚书•天逸》)。《蔡传》:训,法;若,顺。一日耽乐,固若未害,然下非民之所法,上非天之所顺。”又说:“我亦不敢宁于上帝命,弗永远念天威,越我民罔尤违,惟人”云(《尚书•君奭》)《蔡传》:我亦不敢苟安天命,而不永远念天之威,于我民无尤怨背违之时也。天命民心,去就无常,实惟在人而已。”又说:“予惟用闵于天越民。”(《尚书•君奭》)。《蔡传》:“予惟用忧天命之不终,及斯民之无赖也。”

可见在周公心目中,天命即民心,天之所顺即民之所法,民无所赖即天命不终。

在《多士》中周公说:“尔殷遗多士,弗吊!曼天大降丧于殷。我有周佑命,将天明威,致王罚,敕殷命,终于帝。肆尔多士,非我小国敢弋殷命,惟天不畀允罔固乱,弼我,我其敢求位?惟帝不畀,惟我下民秉为,惟天明畏。(《尚书•多士》)周公开始申明周取代殷是天命,然后指出,天意即民意。《蔡传》:“言天命之所不与,即民心之所秉为;民心之所秉为,即天威之所明畏者也。反复天民相因之理,以见天之果不外乎民,民之果不外乎天也。”

《尚书•召诰》中召公说:“欲王以小民,受天永命。”蔡沈注时引苏氏语:“以民心为天命。”这是对召公和文武周公思想的精确领会。

言归正传。接下去,孟子进一步阐述在权力交接过程中民意的决定性作用。

“万章问曰:人有言:至于禹而德衰,不传于贤而传于子。有诸?孟子曰:否,不然也。天与贤,则与贤;天与子,则与子。昔者舜荐禹于天,十有七年,舜崩。三年之丧毕,禹避舜之子于阳城。天下之民从之,若尧崩之后,不从尧之子而从舜也。禹荐益于天,七年,禹崩。三年之丧毕,益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启,曰:吾君之子也。讴歌者不讴歌益而讴歌启,曰:吾君之子也。”(《孟子万章上》)

帝位传给谁,传贤还是传子,最高决定权、最后拍板权在民。尧逝世,三年之丧后,天下之民不从尧之子而从舜,民意在舜;舜逝世,三年之丧后,禹避舜之子于阳城,天下之民不从舜之子而从禹,民意在禹。“天下之民从之”,就是“天与之”,两者完全划等号。

后来禹逝世,三年之丧后,禹推荐为天子的益,避禹之子于箕山之阴。朝觐、讼狱者不之益而之启,曰:“吾君之子也。”讴歌者不讴歌益而讴歌启,曰:“吾君之子也。”民与启就是“天与子”。民众用脚给启投票呢。益虽为禹所推荐,但“天下之民不从”,即民意不与,他就只能让开。

孟子这里已将天意与民意的一致性阐发得淋漓尽致。天道无言无视无听,天虚而民实,自由表达的全体人民的意志,就是天意的体现,因此,民意就是政治权力的终极来源。君权天授就是君权民授。朱熹注:“天下者,天下之天下,非一人之私有故也。”(《孟子集注》)这句话将主权在民的观点表达的特别明确,容后文详论。

在主权上,民意即天意,民就是天,也为管晏派法家原则认可。《韩诗外传》记载,齐桓公问管仲曰:“王者何贵?”曰:“贵天。”桓公仰而视天。管仲曰:“所谓天者,非谓天者,非谓苍苍莽莽之天也。君人者,以百姓为天。百姓与之则安,辅之则强,非之则危,背之则亡。”

管仲明确指出,王者贵天的天,就是百姓。司马迁在《史记•郦生陆贾列传》中说:“王者以民人为天,而民人以食为天。”唐司马贞作《史记》“索隐”时,注明此言是出自管子的话。管仲说:“王者以民为天,民以食为天。能知天之天者斯可矣。”《韩诗外传》作者韩婴、郦生、陆贾都是当时大儒,他们管仲之口说出来的“王者以民为天”,就是儒家思想。

三、德治必须得民
单纯讲“君权天授”,流弊极大,很容易被无道政权和君王所利用。殷纣暴虐,祖伊进言, 纣王自信地回答: “呜呼,我生不有命在天?”(《尚书•西伯勘黎》)纣王说我命在天,就是主权在天,我的天子权位是上天赋予的,殊不知,民意所在,即天命所属;民心丧失,天命便改。

在政治上,天命靠不住,这是儒家经典一再强调的。《左传僖公五年》说:“皇天无亲,唯德是辅。”《尚书•多士》说:“天命靡常,唯德是辅。”《尚书•康诰》曰:“惟命不于常。”《尚书•蔡仲之命》说:“皇天无亲,惟德是辅;民心无常,惟惠之怀。”

何谓德?敬天保民,政治之德也。道德大小与民意高低成正比,德大,意味着得民心民意多,民众支持率高。这也是衡量敬天与否的最高标准。统治者敬不敬天,民众说了算。在《尚书•君奭》中周公对召公说:“天不可信,我道惟宁王德延,天不庸释于文王受命。”意谓天命不可信赖,德政才是延续王权生命的根本,只要推行文王的德政,上天就不会否定你的王权。《尚书•咸有一德》中伊尹劝勉太甲说:

“呜呼!天难谌,命靡常。常厥德,保厥位。厥德匪常,九有以亡。夏王弗克庸德,慢神虐民。皇天弗保,监于万方,启迪有命,眷求一德,俾作神主。惟尹躬暨汤,咸有一德,克享天心,受天明命,以有九有之师,爰革夏正。非天私我有商,惟天祐于一德;非商求于下民,惟民归于一德。”

大意是说,上天难信,天命无常。经常修德,可以保持君位;修德不能经常,九州因此会失亡。夏桀不能常修德,怠慢神明虐待人民。皇天不安,观察万方,开导佑助天命者,眷念寻求纯德的君王,使他作百神之主。伊尹我和成汤有纯一之德,能合天心,接受上天的光明的命令,因此拥有九州之众,于是革除了夏王的虐政。这不是上天偏爱我们商家,而是上天佑助纯德的人;不是商家求请于民,而是人民归向纯德的人。

在政治上,德就是得到民众的支持,得民心民意;得民心民意就是得天意天心天命。这是儒家外王学一以贯之地强调的要义。周公在《尚书•康诰》中提到“古人有言曰:人,无于水监,当于民监”云,东海学舌曰:人,无于天监,当于民监。政治好不好,天命在不在,必须考之于民。

论德才,圣贤君子当然是国家最佳领导人选,但能否取得领导权,君子说了不算,儒家群体说了也不算,唯民意说了算。就像益,虽有前任天子禹的推荐试用,但朝觐讼狱者不之益而之启,讴歌者不讴歌益而讴歌启,益就只能老老实实让位。

在道德上,儒家讲为仁由己,在政治上则不能讲“为君由己”,也不能讲“为君由天”。只有暴君如殷纣,才会狂妄地称说,我有命在天,我之权天授。注意,孟子讲“君权天与”,有其特定语境和规定,那就是必须在“以民为天”和“敬德保民”的前提下讲。

至于“君权神授”说,在中国就更没有市场了。《左传》中有“民为神主”说,在政治上,将神降到了民的附属性地位。桓公六年,季梁在劝阻随君不要轻易动武时指出:“臣闻小之能敌大也,小道大淫。所谓道,忠于民而信于神。”把“忠于民而信于神”作为以弱胜强之道。随后他进一步指出:“夫民,神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。于是乎民和而神降之福,故动则有成。”

僖公十九年,司马子鱼在抨击宋襄公以人为祭的行为时说:“祭祀以为人也,民,神之主也,用人,其谁飨之?” 《庄公•三十三年》记载了虢史嚣关于民、神关系的一段话:“吾闻之,国将兴,听于民;将亡,听于神;神聪明正直而壹者也,依人而行。”

财产不能公有,权力不能私有,主权更不能私有,也不能虚化,即不能神有和天有。主权只能民有。如果在主权问题上一定要说“听于神”或听于天,前提是必须“依人而行”,将民意与神意或天意完全划等号。“天矜于民,民之所欲,天必从之。”(《尚书•多士》)此之谓也。

注意,儒家所说民意指真民意,有三性:整体性、持久性和自由性。所谓整体性,就是非局部、片面的;所谓持久性,就是非暂时、短期的;所谓自由性,就是非控制、伪造的。当然,对局部、暂时和制造的民意,儒家一般也不会顶硬上。除非道义的必须,比如有必要有能力吊民伐罪,儒家不愿与任何暂时、局部的民意或伪民意对抗。

另外,儒家的民,既指民之个体,也指集体之民。故民本政治虽重个体也重集体,个体性、集体性圆满统一,不可分割。坚持民本原则,既应警惕个人主义,更要反对各种集体主义模式。所以东海有言,民初各种思潮中,社会主义最泛滥,成功了也成灾了,而其它各派都不争气,不仅不少自由派背离个人主义原则,集体主义化了,连儒家也偏离了民本原则,包括康有为、熊十力在内不少儒者都具有相当的社会主义色彩。

四、精神贯于历史
《礼运》介绍古典大同王道说:“大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。”
“天下为公,选贤与能,讲信修睦”是大道之行的三个标志,我称之为大同三大特征。讲信修睦,社会高度诚信,人与人、人与社会、人与自然高度和谐;选贤与能,选举德才兼备者。天下为公,意味着政治公道,政务公开,法律公平,社会公正,更是主权在民的明确宣示。

古典大同和西方民主都倡主权在民,但民众的授权即选举方式有所不同。大同的选举,一是四岳群臣推举,二有前任天子委任,三有一定的试用期,最后取得民意支持,正式登基。比较而言,西式民主,或不难与能,不足以选贤也。

大同是中华最高政治境界,三大特征仿佛三法印。以此三法印验证一下,西方民主制的优缺点都很明显。西方“国家为公”,可谓局部的公天下,也能一定程度上做到“老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养”等,在讲信修睦方面就很有限。孔子说:“道之以政齐之以刑,民免而无耻;导之以德,齐之以礼,有耻且格。”民主政治属于前一种情况。

大道既隐,天下为家。“大人世及以为礼”的大人指天子诸侯等。世及指世袭制,父死子继为世,兄终弟及为及。天下为家意味着“主权在家”,一般情况下,天子登基不再像禅让时代那样需要民意最后认可了。因此,家天下时代的权力交接制度,对主权在民原则产生了相当程度的侵蚀。或者说,家天下把这个原则架空了。

君主制有公天下的禅让制和家天下的嫡传制之别。比起家天下的君主制来,西方民主制无疑更接近公天下理想,更符合天下为公和主权在民的政治原则。故对民主政治,儒家绝不反对,而是主张予以文化提升和道德超越,在汲取其精华的基础上形成中华新礼制。

天下为家,民本三原则,其一受侵,二三依然,历代儒家王朝,多多少少也残留着天下为公的精神,始终强调民意的重要性和政权的民意合法性。主权问题有所模糊化,但还没有哪个儒家王朝否定主权在民这个原则。《鹿鼎记》中顺治出家后对康熙说了一段话:“天下事须当顺其自然,不可强求,能给中原百姓造福,那是最好。倘若天下百姓都要咱们走,那么咱们从哪里来,就回哪里去。”这就蕴藏着主权在民的精神,清末退位诏书更充满这种精神。

至于儒家,即使在家天下时代,也一贯强调民意合法性和民众主体性,以之为王道政治的基本特征。公羊学讲“王道通三”,“王三重”。“通”是包含、贯通之意,王道通三,通天通地通人,象征着王道的三重合法性,民意合法性又最为基础。没有民意价值作基础,传统价值就无所依托,天道价值就成了空中楼阁。王者往也,天下归往,四方所往,即民意所向。董仲舒说:

“王者皇也,王者方也,王者匡也,王者黄也,王者往也。是故王意不普大而皇,则道不能正直而方。道不能正直而方,则德不能匡运周遍。德不匡运周遍,则美不能黄。美不能黄,则四方不能往。四方不能往,则不全于王。”(《春秋繁露》)

四方不往则王道亏缺,缺乏民意合法性也。

《吕氏春秋•贵公》说:“天下非一人之天下也,天下之天下也。”天下的所有权归人民所有,全体人民的意志为政治权力的最高来源,这不明明白白就是天下为公、主权在民之义吗?这个说法另见于《逸周书》中大公说,原话是:

“夫天下,非常一人之天下也;天下之国,非常一人之国也。莫常有之,唯有道者取之。古之王者,未使民民化,未赏民民劝,不知怒,不知喜,愉愉然其如赤子,此古善为政也。”(《逸周书》逸文,见《太平御览》卷八十四引《周书》,道光年间朱右曾《逸周书集训校释》辑入《逸周书•器服》;或曰此《六韬》即《太公兵法》之逸文,谓古所称《周书》即《太公兵法》,非《逸周书》)

可见此言在先秦流传颇久,秦汉至民国一直流行不绝。

西汉时禅让思想特别流行,推崇和建议汉帝禅让的儒生前赴后继,所依据的就是“天下乃天下人之天下”的天下为公、主权在民之大义。昭帝时儒生眭弘、宣帝时司隶校尉盖宽饶直接建议汉帝禅位让贤,易姓受命;张猛、京房、王章、路温舒、谷永等人都认为,天子如果不能遵循天道对民负责就要禅位让贤。谷永上书成帝说:“臣闻天生蒸民,不能相治,为立王者以统理之,方制海内非为天子,列土封疆非为诸侯,皆以为民也。垂三统,列三正,去无道,开有德,不私一姓,明天下乃天下之天下,非一人之天下也。”书中直言汉运已衰,即使隆德积善,也难改变汉运将尽的命运,天命转移已成必然。

《资治通鉴纲目》中引用曹魏光禄勋高堂隆上疏所说:“夫皇天无亲,惟徳是辅。民咏徳政,则延期过历。下有怨叹,则辍录授能。由此观之,天下乃天下之天下,非独陛下之天下也。”

朱熹在《孟子集注》中引用了这句话,在《论孟精义》中又引用了北宋儒者谢良佐类似的话:“子曰:巍巍乎!舜禹之有天下也,而不与焉。谢曰:由匹夫而有天下,非舜禹本心。不与,犹曰乃天下之天下,非我之天下。”

这句话在明朝时还传道日本去了。《明史•外国列传•日本传》记载日本王良怀说:“盖天下者,乃天下之天下,非一人之天下也。”明清儒家依据其政治大义,把批判的矛头指向了家天下君主制本身。王夫之在《读通鉴论》中说:

“以天下论者,必循天下之公,天下非一姓之私也。”(卷末)“一姓之兴亡,私也;而生民之生死,公也。”(卷十七)“若夫国祚之不长,为一姓言也,非公义也。秦之所以获罪于万世者,私而已矣。斥秦之私,而欲私其子孙长存,又岂天下之大公哉!”(卷一)

黄宗羲持“天下为主君为客”说:“古者以天下为主,君为客,凡君之所毕世而经营者,为天下也。今也以君为主,天下为客,凡天下之无地而得安宁者,为君也。”(《明夷待访录》)与主权在民论如出一辙。方孝孺持“立天子以为天下”说:“其(指《慎子》)谓立天子以为天下,非立天下以为天子,不犹儒者所谓君为轻之意乎?”(《读慎子》)“立天子以为天下”即“为民立君”论,早在先秦就流行了。这些观点都是将主权归向人民的。

在家天下时代,嫡长制优于“立嫡以贤”,道理很简单:谁是嫡长一目了然,不劳争论;谁有贤德则人言人殊,易启纷争。但是,家天下君主制制度仍然流弊很大,问题重重,远不如民主制,可以更好地体现民意合法性,并将政权交接诉诸民意,化解很多不必要的恶性争斗。

天下者天下人之天下,而非某一家某一族的固有之物。天下之位,唯有德者有资格居之,即德高望重,获得国民普遍认可尊重和拥护。在一定的历史阶段,家天下和家族天下有一定的历史合理性和民意合法性,世易时移,“双性”丧失。中国到了重开公天下文明的时代了。

五、中华特色的三权分立
没有民意合法性是不行的,仅有民意合法性是不够的。民德有高低之分,民意有优劣之别。离开主权范畴,民意就不具有代表性和决定性。在行政层面,民众是文化启蒙、道德教化的对象,领导人和政府就要负起导之以德、齐之以礼、制之以法的责任。以民为本,可不是以民为主,更不是以民为师。

荀子说:“天之生民,非为君也;天之立君,以为民也。”(《荀子•大略》)同时又说:“君子者治之原也。官人守数,君子养原,原清则流清,原浊则流浊。”前者意味着主权在民,后者意味着治权在君。

因此,在政治上,儒家重民意而不唯民意。对于民众,或为君道,尽领导之责任;或为师道,尽教育之义务。对于民意,该听从的听从,该引导的引导。《洪范》云:“汝则有大疑,谋及乃心,谋及卿士,谋及庶人,谋及卜筮。”对于具体行政工作,庶人可以提出建议和意见,但没有决定权。

除了民意合法性,一个好政府还应该拥有道统的合法性,这只有儒家才能提供。儒家有三统论:道统、政统和学统。王道政治必须上有道统,下有学统。所以东海提出三权论:主权在民,治权在君(代表政府),教权在儒。这可说是中华特色的三权分立。

主权在民,以民为本,权为民所授。在建立政府、获取政权时,要征得国民的同意,即拥有基本的民意基础。治权在君,以君为纲,权为民所用,领导人集团和政府要依宪行政,承担起各种政治责任。君指领导人,代表领导集体和国家。教权在儒,以儒为师,民受儒之教,儒经作为第一学科,儒群负责文化教育,这是教权在儒。教权指教育权,与学统道统皆在儒。道统是王道政治的意识形态和指导思想。

天下者天下人之天下,好有一比,“天下”如病人,“天下人”即民众如家属,儒家和政治家则如医生。家属只能授权于医生,只能提出合理要求和建议供参考,不能亲自上手术台。

顺天应人四字,政治大义存焉。顺天则尊道统,道统高于政统;应人则重民意,治权基于民权。顺天而不能应人,高而无民,亢龙有悔也;应人而不能顺天,有民无道,民粹主义也。民主政治,应人有余,顺天不足,虽非民粹,也不王道。
西式民主制下有民意奠基,上无道统引导,其优秀在此,不足亦在此。唯有儒家,方能顺天应人,两相辅成。

六、主权在民的制度保障
未来新礼制,当兼取尧舜禅让制、汉宋君主制和西式民主制的优势和精华合而为一。如何将主权在民原则落实到具有可操作性的制度中去,如何为民众的选举权及监督权提供制度性保障,让民意表达渠道比禅让制更加健全完善,现代儒家有责任焉。

我在《文化决定论》有一个关于新领导人的产生程序的简略设想:先由文化政治群体共同荐举,次由老领导人考察同意,再通过一定期限的实习试用,最后付诸全民公决,通过后正式登基执政,否则另行推举。

新礼制下,领导人的推举要在制度层面贯彻“选贤与能”、“王道三重”的原则。文化群体荐举,初步保证其贤德及文化合法性,政治群体荐举,初步保证其能力;一定期限的实习试用,进一步考验其贤能;老领导人的考察同意,保证方针政策的一贯性;付诸民众表决,为民意合法性和主权在民提供制度保障。

儒宪之下,四书五经和某些自由主义经典为必读必考书,官员士夫自有有相当道德和政治水平,普通民众则水平参差不齐,但多多少少经过儒家文化和“君子之德风”的熏陶,整体上不至于低劣。如果候选人实习试用期结束,民意表决通不过,说明其人必有重大缺陷,不适合担任国家领导人。

文化群体荐举,相当于文化队伍的一次普选;政治群体荐举,相当于政治人物的一次普选,老领导人同意(如果有的话),保证高层的团结和政策的连续性。无论期间发生什么暗箱操作徇私舞弊等不良现象,这样荐举考察出来的候选人,终究有一定的德才保证。何况还有试用期,还需要民意最终表决通过。

新礼制可以充分吸取西式民主的优势并加以优化,具体从四个方面体现:一通过儒家作为政治主统的导向作用,优化制度法律的品质;二通过作为第一学科的儒经的学习,优化知识群体的品质;三通过新科举考试,优化官员队伍和被选举人的品质;四通过文化启蒙道德教化的普及,提升广大选举人的品质。经过四重优化,中式民主可以逐步达到“天下为公,选贤与能,讲信修睦”的政治境界。2015-12-16 首发于儒家网

附:主权问题答客难

【击蒙】或谓“主权在儒”,大谬。儒家会说,天下由儒家来治理最好;但没有儒者会说:天下的主权是儒家的。这是两回事。任何政权都不拥有天下之主权,任何政权违反民本原则,人民都有权通过各种方式收回权力,包括武力的方式——这就是儒家承认的革命权。

【击蒙】或说:“文化大革命的构想基于人民主权原则,这一原则的要核首先是平等。”(刘小枫)大谬。主权与治权是两回事,行政司法权不能由民众行使。平等与平等主义是两回事。平等主义是民粹主义价值观,将平等放在第一位,为了平等而平等,牺牲人权公平,以追求结果及财富的平等。

【答客】或说:“民有也只是权说,其实儒家只讲天命之归属,而不问主权之在谁。且天意不等于民意。”云。答:天命归属和主权在谁,不尽一致。如天命归夏启和商汤,主权依然在民,当民心改变,天命就从夏商改归汤武了。故在主权问题上,民意代表天意,民意就是天意。

【击蒙】主权仅意味着政治权力的终极来源,主权在民不能简单地说成“一切权力属于人民”。政府和领导人得到民意某种形式的授权、取得了政治合法性之后,就有权力和责任致力于“正德利用厚生惟和”,负起政治责任,建设良制良法、普及文化教育、发展经济科技、加强国防建设等等工作。

【答客】以民意为政权的终极源头,这是儒家外王原则,也是民本概念第一义。在家天下时代,这个原则既起了很大作用,又受到一定的侵蚀。因此,不能用卢梭关于主权在民概念的“四项原则”去一一衡量古代的政治实践。思想原则与政治实践的完全统一,有赖于现代人的努力。

【答客】或说:“天下为公时代,可说主权在民;天下为家时代,实为主权在君。”答:主权治权就像房屋的产权居住权。家天下时,“天下” 这栋房屋由一家一姓世代相传,少则几十年多者几百年。但实质上,该家拥有的仍是居住权而非产权。不论民知不知道,君同不同意,“天下”的产权永远属于天下人民。

【答客】或说:“传统儒家并无明确的主权论。你现在将主权明确化,把儒家混同于自由主义了。”答:传统儒家没有主权概念,但有明确的主权在民思想,详见东海《主权在民论》。自由主义讲“民有、民治、民享”,儒家只讲民有,不讲民治。我们的主张是:民有,儒治(儒家政治),共享。

【答客】或说:“食肉毋食马肝,未为不知味;论政不论主权,不影响为儒家。主权归谁所有,没必要明确化。”答:汉景帝对汤武革命既不敢否定又不愿肯定,故以此言叫停之。而现在马家名义上也是承认主权在民的。其宪法第二条规定:“中华人民共和国的一切权利属于人民。”一切权力当然包括主权。

【答客】或说:“主权在谁,应该模糊化,如主权在天就很好;或者因时而异,圣贤在位,主权在天子;暴君在位,主权在人民。”答:似是而非。圣王暴君都不拥有主权,主权归属岂容变来变去?又岂容模糊?政治概念表述越清晰越好,主权问题只能说“天下乃天下人之天下”,不能说“天下乃天之天下”。

【答客】或说:“儒家以天道为本,应该说主权在天道。”答:物有本末,事有终始。内圣外王,不二而有别,政治不外乎道德,又有一定独立性,不能混同。天下之本在国,国之本在家,家之本在身,身之本在心,心之本在仁。去掉所有中间环节,只泛说天下之本在仁,不知本末终始,则违道矣。

【答客】或说:“可即民见天,而不可以民即天。天似抽象模糊,而天理至实不虚,民看似具体,而民意常流于人欲。主权在民,则天为何物?如此则有人而无天。”答:这是蔽于道德而不知政治,不知政治必须有可操作性,主权必须有具体归属。故道德上“民不可以兼天”,主权问题上“民即天”。

【答客】或说:“宁信主权在天,不信主权在民。”答:否定主权在民而说主权在天,是典型的暴君思想,如殷纣貌似尊天,实为自绝于天。(《西伯戡黎》)其次,将政治问题单纯诉诸于天,完全丧失客观性和可操作性。那样一来,任何人和势力都可以像殷纣王一样以“我生不有命在天”自许。

【答客】或谓“主权在民很容易变成小人政治”云,这是不明主权概念的内涵外延,以为主权在民就是民意独大,或者小人为政。殊不知主权开出的只是一定的政治权利而非政治权力。只要政权(政府)能敬天保民,用好行政、司法、教育等权力,就可成就君子政治,并使人民“有耻且格”。

【答客】《孟子万章上》说:“使之主祭而百神享之,是天受之;使之主事而事治,百姓安之,是民受之也。天与之,人与之,故曰天子不能以天下与人。”明确否定了主权在君。百神享之与否缺乏可实证性,故也不能说主权在神。事治和百姓安之则可实证,接着又以民意所向为舜禹正式登基的许可证,可见主权在民。

【主权】说主权在天,肯定没错,就像说治权在天也没错一样。然主权、治权属于政治范畴,必须自天而人地落到实处。如殷纣王的主权在天论,中世纪的主权在神论,都是悬空而论。法家的主权在君论、康梁派的主权在国论倒落实了,奈何落处不对,前者有恶果,后者有大弊。

【答客】或问:“你说儒家道援天下,救世心切,在救援的时候为什么还要过度关注被救者的态度意见呢?答:道援方式不一,以建立政权的方式道援,就必须获得相当数量的人民的支持。这是对人民主权的尊重。在立国建政的时候,礼闻顺天应人,不闻霸王硬上弓。

【答客】或问:儒家也讲主权在民,与自由主义有何区别?答:自由主义蔽于民而不知天,不知天道,没有道统的统帅。下有民意基础,上有道统指导,仁本主义政治品格特别优秀,礼乐刑政一应俱全。民意完成授权,退居二线之后,自由主义是道之以政,齐之以刑;仁本主义是导之以德,齐之以礼。

【答客】或谓主权在天,君民即政府与民众共有和分享,不知主权具有不可分割性。此言如果成立,伯益就不用让位于夏启了,至少可与启共有天下,因为伯益是夏禹荐之于天的;汤武革命更无法进行了,因为桀纣是名正言顺的天子,自然享有主权。此言如果成立,家天下政权一旦建立,便成永动机了。

【答客】或说:“民众与政府分享、共享此权利(指主权)。民众理应忠于天命主权下的政府,政府理应保障民众在天命主权下的人民权利。”答:应然并不意味着必然。如果政府不能保障民权、领导堕落为桀纣,民众还要效忠吗?不愿效忠怎么办?如果政府亦享有主权,问题就无解了。

【答客】或谓“主权在天,选权在民,治权在君,教权在师。”这是将主权割离选权并架空虚置了。唯主权在民,民才能授权于君(政府),选举只是授权的方式之一。若民无主权,选举权从何而来?革命权又从何而来?

【答客】或说:“孟子说君权天与,即意味着主权在天,圣言煌煌,岂能妄加异议?”答:此质问最是有力。然孟子说过“君权天与”之后,即引用《泰誓》天视民视、天听民听之言,将天意与民意完全等同,主权在民就是主权在天,两者没有丝毫分别,不许丝毫分别。我与孟子何尝有异议?

【天意】除了民为邦本、民为君本外,儒家还有民为天本说。蔡沈《书集传》中有“以民心而察天意”,“民心所存即天理之所在”,“以民心为天命”,“民心又天命之本也”等说法,民心为天命之本,即民为天本。蔡沈是宋朝大儒,朱熹弟子,《书集传》是他解读《尚书》的结晶。

【天意】天之下,主权与道统各有代表。论主权,天下者乃天下人之天下,任何人和势力不得私之;论道统,尧舜禹汤文武周公孔孟历代相传,唯圣人才有资格代表之。论主权,人民最大,民意至上,民心代表天意,民心所向就是天命;论道统,圣人最大,圣经至上,圣心代表天道,圣心所发就是天理。

【天意】主权是“天下”之所有权,道统是天道在人间的传承谱系。两者同系于天,又各有独立性。可以说道统高于学统政统,但不能说道统高于主权,两者范畴不同,没有可比性。代表道统的圣王强调“天视自我民视”,以民意为政权合法性基础,体现了对人民主权的尊重。

【答客】或说:“只说一个当仁不让,便已包得爱民敬民。必虑民意、民权之可欲而后有为,已落在第二义。”答:别说上古禅让制和西式民主制,就是家天下时代,在建政立国的时候,也不能不对人民主权有所尊重。君不见,商周汉唐宋开国诸帝无不“必虑民意之可欲而后有为”,人心所向才开国和登基。

【答客】或问:“君子和骗子同时竞选,大多数民众支持骗子。难道这样的民意也代表天意?”答:没错。自由状态下,君子竞不过骗子,骗子能欺骗天下,大多数民众都支持骗子,那就是天意如此。这种情形的发生,主要原因是民德民智低下,社会逆淘汰,也可能所谓君子实非君子,往往两种情况都有。

【答客】或说:“支持骗子的民意肯定不值得尊重。你要求尊重这样的民意,把这样的民意等同于天意,岂非尊重骗子而侮辱天意。”答:这里的尊重并非认为其对,而是不与之争。益是禹亲自选定推荐给天的接班人,其德应高于启。启开启家天下,显违天下为公选贤与能之义。然民意在启,伯益就不宜争。

【民意】在主权问题上,民意就是天意,是《尚书》大义之一,没有商量的余地。即使民意做出的选择是错误的,也不能与之为敌,与之对抗。注意,凡言民意都指主流民意。盖民意很难一致,常有主次之别。例如夏启即位,有扈氏不服,虽代表部分民意,但非主流,不影响夏启帝位的合法性。

【答客】或说:“孟子引古语‘天视自我民视,天听自我民听。’只是方便说,权变说,并非儒家定论和共识。”答:孟子所引出自《尚书泰誓》,革命誓言也。革命意味着天命和政权的转移,关乎主权,民意即天意,此儒家定论和共识,与《尚书》各篇及四书五经思想一以贯之。身为儒者不可不熟儒经。

【答客】或说:“历史证明,民众选择夏启是错误的。伯益不争,是他礼让,其实为了天下为了天道,他应该一争。他是禹推荐给上天的,拥有天道合法性,若奋起一争,启可能就没有搞家天下的机会了。”答:民意不支持还奢谈什么天道合法性。益若争天下,不是与启争,而是与民争,与多数民众为敌。

【提醒】东海曰:“人民最大,民意至上,民心代表天意。”前面有“论主权”三个字的前提约定。离开主权范畴而说,便背离《尚书》大义和王道原则,便流于民主主义乃至民粹主义,连自由主义都不如,自由主义也不是什么问题都唯民意的。思想讨论最忌断章取义,否则便鸡同鸭讲,无关义理。

【击蒙】《大学》说:“尧舜率天下以仁,而民从之;桀纣率天下以暴,而民从之。”
或引此言以反对主权在民论,混扯缠夹之至。此言讲的是善恶自上而下强烈的传染性,意谓君恶则民从恶,君善则民从善。“桀纣率天下以暴,而民从之”与陆贾“桀纣之民,可比屋而诛”同义,并非说民心所向在桀纣。

【击蒙】或说:“君主应该主动关心民众倾听民意,但民意不能主导君主,民众不能做君之主。”非常正确。但主权问题讨论的不是君主如何用权,而是权力源头在哪。明白吗?好有一比,你先别急着谈论夫权和夫妻关系如何,请先搞清楚,你准备怎么当上丈夫,求亲不成怎么办,是抢亲还是尊重对方选择。

【天下】天下是多义词,要义有二:一指天子势力和影响所及之疆域,如“光宅天下”(尧典);二指天子权位和政权,如“天下为公”(礼运),“尧知子丹朱不肖,不足授天下”(史记五帝本纪),二义相通。“天下乃天下人之天下”这句自西周流传至今并为历代圣贤大儒所重复的老话,表达的就是主权在民之义。

【主权】出自姜尚的“天下者天下人之天下”论,朱熹王夫之等大儒也都赞同,历代儒者重复倡导,历代家天下王朝亦无异议,并有不少君臣认肯,现在居然受到一些儒者的否定和批判,莫名惊诧。不仅此也,连《尚书》中作为革命大义提出来的“民即天”论,也被斥为病人病语。这个时代病得不轻哪,嘿嘿。

【主权】《尚书》一再强调天命靡常,天不可信,实质上否定了主权在天论。孟子敢说君权天与,是因为有“民即天”论支持,否则主权在天就成了违反圣经原则的戏论或殷纣怙暴不悛的借口。所以,若一定要说主权在天,就必须“以民心为天命”,坚持“天视自我民视,天听自我民听”之大义。

【答客】或问:“公天下时代,君臣承认主权在民(天下是天下人的),可以理解;家天下时代也有君臣承认主权在民,他们不觉得自相矛盾吗?”答:没有明显矛盾,古人没有定期授权的理念。他们认为,革命成功,多数拥戴,就是权为民所授。虽主权在民,已授统治权于“我家”,只要敬天保民,就可永保治权。

【说明】频频选举,徒耗人力物力。公天下禅让制,并非定期禅让,天子是终身制。天子老了,荐贤摄政。天子去世,摄政者守丧三年,再根据民意决定是否正式登基。《主权在民论》中设置的选举制度,领导人要通过多重考验,胜出不易,但一旦胜出,任期至少十年以上,虽非终身制,比西方总统长得多。

【主权】“且天之生民,非为王也;而天立王,以为民也。”(《春秋繁露》)这就是民主君客论,也通达主权在民论。分而言之,主权在民,民授权于君;治权在君,君治理人民。统而言之,主权治权,仁义礼智,皆本于天。不仅此也,万物皆本于天宇宙万物皆有形上依据,故董仲舒说“天地者万物之本”。

【击蒙】或谓:“我论天命主权,是言治权之形上部分,尤其是教权有天命支撑”云,以此反对主权在民论,纯属混扯。圣经屡言“圣人作则必以天地为本”“政必本于天”,“礼必本于天”,礼乐刑政无不本之于天。统而言之,主权治权教权征诛杀伐权统统在天。民无主权,君岂容有政权和征诛杀伐之权哉。

【主权】孟子说:“得天下有道,得其民斯得天下矣;得其民有道,得其心斯得民矣。”(离娄上)《大学》说:“道得众则得国,失众则失国。”这都是主权在民的明确宣示。主权在民,故得民心者得天下;主权范畴,民即是天,故得民心者即是得天心、得天命,即是受命于天,丝毫无别。

【答客】或谓“主权在民”与“贤人政治”矛盾。答:不仅毫无矛盾,而且相辅相成。“天下乃天下人之天下。”主权在民也;“唯有德之居之”,“仁义道德之所在,天下归之。”贤人政治也。“天下为公”更是主权在民的昭示和落实,可以更好地“选贤与能”实践贤人政治。

【解惑】或担心主权在民论,会导致民意膨胀而吞没天意主宰一切。可以毋忧,主权并不意味着主宰一切,主权与统治权,各有范畴和权限,不能相互侵犯和僭越。以房屋喻,主权为所有权,天下人所有;治权为居住权,有德者居之。民意代表天意授权于有德者之后,就要以礼依法接受领导和管理。

【答客】或说:“只有圣人才能知道天命,代表天意。你说民意即天意,民心即天命,置圣人于何地?”答:讨论主权问题,你却来混扯。你的意思是主权在圣?这可就不好办了。圣人不出,天下就成了无主之物,有力者居之。哦,主权在天。可天怎么授权呢?天上掉下个苹果,砸中谁谁为君?

【主权】主权具有三性:一是排他性,为民所有,不容分享;二是整体性,全民所有,不容分割;三是基础性,是政权的合法性基础和政治权力的源头,要制礼作乐,要导德齐礼,首先必须获得人民支持。至于支持方式及授权形式,因时因地而异,家天下和公天下,君主制和民主制,大不相同。

【主权】道德上知天命和政治上得天命,两回事也。为仁由己,能不能知天命,由己;有没有机会为政,政治上能否得天命,则不由己。“天下”应由“有德者居之”,但有德者未必有机会。孔子大德无双,却不能得天下,非孔子不知天命,非上天不肯授权,无机会得民心、得民与也。

【主权】孔孟有德无位,当然不是上天不与,不肯授权,而是因为主权在人民手中,要得天命先得民,这方面民说了算,天不能越俎代庖也。圣贤得天独厚,理当为受命之君,但若不得天下拥戴,上天也无能为力。

【答客】或谓“主权在天则政治顺天,主权在民则流于媚民。民权过大,民意太重,不媚民则民不与,无执政机会。”答:有没有德在我,宜尽心尽力;民与不与在天,宜听天由命。汤武天下归往,作民之主当仁不让;圣贤高而无民,诲人不倦居易俟命。岂能为了获得执政权而媚民?那与行险侥幸的小人何异?

【主权】主权问题必须具有可操作性。因为主权发挥作用的关键时刻,是在建立政权和权力交接的时候。君子的态度是,民与之,不须过于谦让;民不与,必须主动退让。主权在天则没有可操作性,没有客观标准,最容易被恶性利用。古来乱臣贼子多喜欢打着天命的幌子欺世盗名。

【答客】或问:“如果民众支持盗贼,君子也要主动退让,任由民众上当受骗吗?”答:文化上批判揭发盗贼,君子当仁不让;涉及政治权力的时候则不能硬夺强抢。
这个时候,如果盗贼得到大多数民众明确支持,君子就不能武力强争,否则将不得不与民为敌,那与盗贼也就没什么区别了。

【释惑】这是一个巨大的误会:将主权在民等同于民主制,又等同于票选。其实,主权在民强调的是民众的支持和民意合法性,至于支持方式,则因时因地而异。禅让制天子固然是“民与之”,夏商周汉唐宋的家天下王朝,开国的时候何尝非民与,何尝没有民意之基础与合法性?

【释惑】国民党确有媚民倾向。但问题不在主权在民,而在于三民主义。这个主义天生含藏媚民色彩,最容易被民主主义和民粹主义利用。立党不正,立国不正,根源在此。前不久奉友人命作一文《马英九先生的优点和不足——并给马先生和国民党提点建议》。估计国民党及马先生听不进去。

【释惑】或谓主权在民与君为臣纲有冲突。两回事,两个原则,各有其适用范围。主权在民提供的是君权的合法性,君为臣纲强调的是君主的政治领导和道德榜样作用。以夫妻喻,明媒正娶和夫为妻纲毫无冲突。让不让你娶,主权在女方,女方不同意,不能强娶。女方嫁罢则须遵守妇道,夫唱妇随,夫为妻纲。

【答客】或说:“主权在民论容易导出‘人民群众当家作主’,需要慎提。”答:“人民群众当家作主”与“主权在民”大异其趣,那是民粹主义思想,民众对治权教权都有决定权,自由主义亦不认同,何况儒家。你劝我慎提,我倒要劝你慎言,《尚书》强调天不可信,只有殷纣才强调“君权天授”呢,嘿嘿。

【答客】或谓“主权在天是第一义,在此前提下承认民众享有部分主权。这个观点值得考虑。”答:主权必须完全落实,不能部分虚部分实,也不能分割。好有一比:愿意嫁给谁,女方享有全权,可以完全做主。男方可以采取各种正当的方式追求,但不能以任何名义剥夺或部分剥夺女方选择的权利。

【击蒙】或说:“天命主权是出世义、绝对义、第一义。人民主权是世间义相对义第二义。人民主权须服从天命主权。”莫名其妙,奇谈怪论。政治问题如何“出世”?《礼记》强调礼本于天,政本于天,难道是要将制礼和行政工作交给上天?主权问题人民说了不算,还要等待天命答复,谁来代表天命?

【击蒙】或说:“以主权在天(天理),則程朱之书俱在,天下皆可学之。以主权在礼法,則周礼春秋俱在,天下亦皆可学之。”这是把经典义理和礼法制度当作主权了,何其愚蠢乃尔。在政权转移和权力交接的时候,捧出周礼春秋或程朱之书说:你们任何人说了都不算,主权在我手上捧着呢。哈哈,赫赫,嘿嘿。

【主权】主权在民的一大要义是,政权交接之际产生异议冲突之时,唯民意裁决才是最权威的,可以一锤定音。这个问题上,连前任天子推荐亦无效。夏禹曾荐伯益于天,然禹去世后,民意不与益而与启,益便只能一让到底。在这一点上承认民意具有决定性,就必须承认主权在民。

【主权】泛泛而论主权在天,即人民主权本之于天,那没有问题。岂但主权而已,儒家之教权,君主之治权,包括制礼作乐、征诛讨伐之权,无不本之于天。但不能因为主权本于天而否定主权在民,就像不能因为政本于天而不承认君主之治权一样。主权与治权一样,必须落实,不能停留于形而上层面。

【主权】主权在民论,学术表达是:主权本于天而在于民。不能泛泛说成主权在天,更不能否定人民主权而说天命。就像礼本于天,不能说成制礼权在天,因为制礼之权必须落实到人。《中庸》说:“非天子,不议礼,不制度,不考文。”意味着议礼制考文之权在天子,这个权不能用天来架空之。

【答客】或说:“主权在天,孟子所说,肯定无误,关键在于怎样诠释。”答:孟子原语是“君权天与”,然后说明民与即天与,这不能推导为主权在天。因为主权是政治领域的概念,是个实在的东西,不能虚化。孟子话语只能推导为:主权本于天而在于民,民拥有全主权。这个观点可以作为儒家定论。

【答客】或问:对于仅有民意合法性的非王道政权,儒家如何评判?答:不全认同又有所肯定。若能得众,春秋贵之,可以参考。如卫宣公虽不宜立,却为众人所立,得到春秋一定程度的肯定。董仲舒说:“俱不宜立,而宋缪公受之先君而危,卫宣弗受先君而不危,以此见得众心之为大安也。”(《春秋繁露》)

【答客】或说:“你说主权治权都本于天,主权由人民全有。那么是否可以推断,治权由君主全有?”答:不可。主权不可分割,治权则必须分割。主权完成授权工作,即退居幕后,治权亮相,需要旦旦而用之,虽说治权在君,君主并非全有,不能独裁。故有“皇帝与士大夫共治天下”之说。

【答客】或问:“主权本于天和主权在天,有区别吗?”答:大有区别。孟子说“国之本在家,家之本在身。”如果说成国之权在家,家之权在我,岂不荒谬?置君父于何地?另外,主权治权民权君权无不本于天,万物皆本于天,所以仅说“主权本于天”也不行,必须明确落实为“在民”。

【答客】或谓“主权在民下的古希腊民意却杀死了西圣苏格拉底”无法解释。答:这个问题主权在民的现代民主制早已解决。不仅希腊式原始民主难免民意滥用,现代民主也存在民意过界之弊。但其咎不在“主权在民”,而是上无道统,校无学统,制度非礼--缺乏礼的精神,不足以导良民意,镇定社会。

【答客】或问君民关系。答:论主权,民为主,君为客,是主客关系;论治权,君为主,民为从,是主从关系。在礼制中,民有民权,君有君权,各用其权,各尽其责,各享其利,各安其分。人民如果犯法,君主(政府)有权根据情节轻重依法惩处;君主如果暴行,人民有权抗议、罢黜乃至革命。

【四必】《中庸》说:“故大德必得其位,必得其禄,必得其名,必得其寿。”曾怀疑这段话过于武断,前不久疏解《中庸》,沉思凝想,神游三代,才知“大德四必”说和“大德者必受命”说毫无问题。这段话有其特定语境,即尧舜禹老三代之时。不能移用于春秋以下也。

【四必】《中庸》说:“嘉乐君子,宪宪令德,宜民宜人,受禄于天;保佑命之,自天申之。故大德者必受命。”或以这段话作为“天命主权”之证,不知恰相反也。宜民宜人在前,受禄于天在后。宜民宜人,可见得乎民心,获得民与,然后才成为受命之君。若高而无民,纵德为圣人,焉能尊为天子哉。

【四必】“大德必受命”这句话只适用于三代之时。三代之民,诚实淳朴,崇德尊贤,故有圣贤之德,可得相应之位。民与之,意味着受权于民,即受命于天。脱离特定语境和时代环境说“大德必受命”,便成妄语戏论。孔孟不受命,难道非大德乎,难道上天歧视孔孟而不肯让他们与尧舜一样尊为天子乎?

【四必】尧舜汤武“德为圣人,尊为天子”,就是德位相称。王弼注《周易乾卦九五》说:“龙德在天,则大人之路亨也。夫位以德兴,德以位叙,以至德而处盛位,万物之睹,不亦宜乎?”位以德兴,有其德必有其位;德以位叙,有其位必有其德,这就是德位相称。

【四必】三代之后,位不以德兴,有其位未必有其德;德不以位叙,有其德未必有其位。“若孔子虽有圣德,而无其位,是德不能以位叙也。”(《周易正义》)孔子说乾卦上九:“贵而无位,高而无民,贤人在下位而无辅,是以动而有悔也。”(《易经•乾文言》)这句话俨然自我写照也。

【四必】关于四必,古今一些学者强作解人。马一浮先生说:“与天地参谓之位,不必天子诸侯也;衣养万物谓之禄,不必邦畿千里也;所性分定谓之名,不必令闻广誉也;泽流后世谓之寿,不必百年不死也。”这种解释明显不符合《中庸》原义。因为四必是介绍舜帝后“是故”的,位禄名寿都是实说。

【四必】受命这个词多义,可以实说可以虚说,天爵也是位,素王、万世师表更是大位。但《中庸》“故大德者必受命”的受命,只能作受九五之命解。天爵、素王无关乎民,但要作受命之君,则非有“民与”不可。孔子德为圣人,未能尊为天子,甚至未能得诸侯重用,盖社会共业不良,民众福德浅薄也。

【四必】或谓民不知崇德尊圣,以致孔孟有德无位,是孔孟之不幸。我说更是民众之大不幸,民族之大不幸。姑不论尊为天子,就是如管子商鞅辈得一诸侯重用,得君行道,焉有后来暴秦之祸?圣贤的命运就是民众的命运,民族的命运,也是人类的命运。

【四必】为仁由己,自己可以做主。为仁就是尽性,这个性是天命之最,天命之谓性。为师为君则不由己,自己不可做主。何以故?礼不许也,权不在也,不在己也不在天。拜师之权在学生,礼闻来学,不闻往教;拥戴之权在民众,书闻“天听自我民听”,不闻天命代表民意。好为人师好为人君,皆儒家之大忌。

【答客】或问:你在主权问题上主张民意代表天意,反对天命代表民意,有区别吗?答:区别大了。民意代表天意,民意在前,天意在后,民意若定,天意即定;天命代表民意,意味着在民意之外,另有可以代表天命、授与君权的东西。这就给野心家阴谋家装神弄鬼强奸民意留下了极大的空间和方便。

【主权】主权的不可分割性,可以提防民意被别的东西架空,也是对民意的必要制约。首先,少数服从多数,局部服从整体,少数和局部的民意不能另搞一套;其次,民意授权一旦完成,在一定期限内不能撤销。马家设想的普选规定“选举者可以随时撤换被选举者”,这就将主权片段化和儿戏化了。

【主权】主权问题,关注的是君权(政治权力)的来源,即君权谁授、谁具有决定性的问题。主权在民就是强调这个问题上以民意为准。获得政治权力之后,如何对待民意,如何进行争取和提升,是另一回事;在这个问题之外,儒家如何对待民意,也是另一回事,都与主权问题无关。

【主权】主权这个概念出现之后,就成了政治学的一个核心问题。所有有关政治的学说都要就此问题作出回答。许章润说儒家回避了这个问题,是误会,外王学自有答案,只不过由于古今话语之异,不同儒者的理解有所不同,当代儒者确实需要在深入讨论中逐步形成一个共识,以表儒家之态,释天下之疑。2015-12

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