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独立评论

作者: 东海一枭   性即天道论 2021-09-24 01:45:28  [点击:950]
性即天道论
余东海


子贡曰:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”对于天道与性之关系,学界有多种理解,或解为体用关系,天道为体本性为用;或解为一多关系,天道为一本性为多;或解为母子关系,天道为母本性为子。甚至解为并列关系,识自本性为圣贤,得乎天命(天道)为圣王。

皆非正解也。

《中庸》说:“天命之谓性。”天命的命有命令、流行、赋予义。天之所命即人之本性,天道流行赋予人之本性。性为天道所赋予而同乎天道,性与天道无二无别,异名同指,指同一个东西。此理微妙之极,丝毫差池不得。容我慢慢论来。

首先有必要说明,儒家学说以四书五经为准,四书五经又以孔子之言为准。诗书礼诸经是孔子所编述,如果后人对某些话语理解有异,须以孔子之言裁决之。例如,上帝一词在十三经中出现八十多次,诗经尚书也屡屡现身,《尚书•汤诰》说“惟皇上帝降衷于下民,若有恒性”云。倡人格神之说者常以此为证。

殊不知,关于性与天道,孔子晚年已经亲论于《易经》,乾坤二卦彖传文言就是讲述天道的,十翼亦时有论及。上帝在儒经中是天道的形象化,“惟皇上帝降衷于下民”之句,是《中庸》“天命之谓性”的形象化表达。“皇上帝”不能理解为人格神,只能理解为一以贯之的一。

曾子说:“夫子之道,忠恕而已矣。”(《论语》)以忠恕二字理解孔子“吾道一以贯之”的一,是不对的。“忠恕违道不远”,但忠恕非道体之本身。这个一就是仁性,就是天道。只有性与天道,才能贯彻宇宙生命一切现象。天道如果是有性格、有意志、有动机、有情感的人格神,就无法一以贯之、一归万法了。

《易经》“形而上者谓之道”一言,也可否决人格神。意志、动机、情感等等都是形而下的现象,而天道超越一切现象,当然超越意志动机情感超越人格。

《说卦传》说:“神也者,妙万物而为言者也。”万物是神“妙”出来的,是神美妙的发言。神是万物背后而使万物自然化成的那个东西。那个东西神妙莫测不见端倪,所以称为神,就是对天道的形容,就是天道。“圣人道与天齐”(泽宇厅友语),故神也可以用来形容圣德圣境,孟子说“圣而不可知之谓神”。

儒经中天道、天理、天命、天性、太极、昊天上帝、仁、中、诚、王阳明的良知、妙万物而为言的神等等,都是指这个一。宇宙生命一切现象,都是这个一所作之用,所现之象。关此,我在《仁本主义世界观》《天本位就是仁本位》《再说仁本位》诸文中都有解说。

孟子说:“莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也。”朱子注:

“以理言之谓之天,自人言之谓之命,其实一而已。程子曰:在天曰命,在人曰性,循性曰道。性也,命也,道也,各有所当。天所赋为命,物所受为性,天之付与之谓命,禀之在我之谓性,见于事物之谓理。理也,性也,命也,三者未尝有异。穷理则尽性,尽性则知天命矣。天命,犹天道也,以其用而言之则谓之命。命者,造化之谓也。”(《性理大全书》)

程颐先生说:

“乾,天也。天者,乾之形体;乾者,天之性情。乾,健也,健而无息之谓乾。夫天,专言之,则道也,天且弗违是也;分而言之,则以形体谓之天,以主宰谓之帝,以功用谓之鬼神,以妙用谓之神,以性情谓之乾。”(《二程集》)

王阳明先生说:

“道无形体,万象皆其形体;道无显晦,人所见有显晦。以形体而言,天地一物也;以显晦而言,人心其机也。所谓心即理也者,以其充塞氤氲而言谓之气,以其脉络分明而言谓之理,以其流行赋畀而言谓之命,以其禀受一定而言谓之性,以其物无不由而言谓之道,以其妙用不测而言谓之神,以其凝聚而言谓之精,以其主宰而言谓之心,以其无妄而言谓之诚,以其无所倚着而言谓之中,以其物无可加而言谓之极,以其屈伸消息往来而言谓之易,其实则一而已。(王阳明精华语录之《稽山承语》)

程朱阳明学术有异,但一致认同“性即天道”,可见他们都有实证经验。不过,王阳明先生“所谓心即理也者,以其充塞氤氲而言谓之气”之语不当。说理气不二很正确,说理即气则不可。心是良知,理是天理,形而上也;气包括阴阳二气,形而下也。形上形下不二而有别,不可完全划等号。


孔子的一以贯之,与一归万法近义。

一归万法就是熊十力先生“于一一物而皆见为乾元”义。佛教认证的“一”是无为无生的,故不可能讲一归万法,这是佛教与儒家最大的区别。儒佛大同大异就在于此,大同是同见到了一,大异是对一的解悟和世界的认知不同。熊十力先生在《摧惑显宗记》里写道:

“乾元遍为万物实体,即于一一物而皆见为乾元,是故于器而见道,于气而显理,于物而知神,于形下而识形上,于形色而睹天性,于相对而证入绝对,于小己而透悟大我,于肉体而悟为神帝。彻乎此者,不独无生死海可厌离,实乃于人间世而显天德。人生日新盛德,富有大业,一皆天德之行健不息也。范围天地之化,裁成天地之道。曲成万物,辅相万物,极乎天地咸位,万物并育,一皆天德之行健不息也。人禀天德以成人能,即于人道实现天德,天人本不二,非可求天道于人道之外也。”(《十力语要初续》)

又说:

“孟子‘形色天性也’一语,直含佛氏《大般若》无量甚深微妙义,有其长处而无其流弊。《般若》破相显性,何如不破相而于相显性?破之固以遮执,而亦易于耽空,且有性相不得融一之过,故孟子语更妙也。诚知形色即天性,即于世间直证为天性流行,岂复有世间相乎?于一一物象或器界直认为天性显现,岂复有物象或器界相乎?于小己直证入天性,岂复有小已相乎?孟子即相显性,则不待破相而相缚已无。”云。(同上)

上述两段话说明了佛道两家根本性的差别,指出了儒家“求天道于人道”和“即相显性”的根本性特征。

天道是超越性和潜在性的统一,于宇宙生命万象包括人格,既超越其上,又潜在其中。万法归一指向超越性,是唯一;一归万法意味着潜在性,是无限多。关于天道是一是多的问题,以前有过阐说,找不到了,特此重说一下。

天道既是一又是多,论其形而上的超越性,是一;论其形而下的潜在性,是多。既一既多,一就是多,多就是一,一多不二。此理甚奇,法尔如是。天道无相,超越一多。我曾称之为无相大光明,连光明之相都没有。难言也。东海曰:

无限神奇无限妙,
无相光明无不照。
说破天机无不笑,
谁信本性即天道。


性与天道具有形而上的超越性,非思议所行境界,即使圣人也有所不知有所不能。《中庸》说:“君子之道费而隐。夫妇之愚,可以与知焉,及其至也,虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖,可以能行焉,及其至也,虽圣人亦有所不能焉。”

超越性必然导致神秘性、宗教性即信仰性。故儒家既是学术,又是道德,更是信仰,不是宗教,胜似宗教。是否儒者,有两个字很关键,一是行,二是信。儒者必然是儒家的信仰和实践者。信者必能行,行者必能信,两者相辅相成,缺一不成,缺一就非真儒。信是信仰性与天道,信奉圣言圣经。

信奉圣经,自然信奉四书五经承载的人道大义,包括道德大义和政治大义。注意,四书五经都是正经,虽然各有侧重,义理一以贯之。一信全信,一通俱通。如果人为将四书五经割裂开来或对立起来,就非真通真信。

信解行证,相辅相成。解是理解,证是证悟。于性与天道,只有信者解者行者,才能证之;只有证者,才能信之坚定、解之中正、行之笃实。

人生最重要的事业是立德,立功立言都必须围绕着立德转;最高道德成就是成圣,圆证性与天道;最高道德境界是圣境,大而化之之谓圣,从心所欲不逾矩。圣人是最为伟大、光荣、正确的人,从心所欲而言就是经,从心所欲而行就是道。

下学上达,天道下贯。天道(天地之道)即太极,于人道为人极,圣贤立人极;于政治为皇极,圣王建皇极。太极、人极、皇极,一也,范畴不同耳。皇极即王道,落实为制度即礼制。皇极和王道不是指称皇王个人,而是指道统之下的政统,是中道文化指导下建设起来的政治模式。

礼乐制度是皇极和王道的制度形态,可称为德性秩序。礼本于天,礼制就是天道秩序的制度落实。而圣贤则是将天道秩序落实为制度的枢纽。《尚书•皋陶谟》说:“天叙有典,敕我五典五惇哉!天秩有礼,自我五礼有庸哉!同寅协恭和衷哉!天命有德,五服五章哉!天讨有罪,五刑五用哉!政事懋哉懋哉!”

这就将天与人完全统一起来了。圣贤君子得位,建设王道礼制,推行五典五礼,实行义刑义战,无非替天行道。圣贤君子得位,就是真正意义上的皇帝和圣王。

皇和王是权位德性双高。《白虎通》说:“《礼记•谥法》曰:‘德象天地称帝,仁义所在称王。’帝者天号,王者五行之称也。皇者何谓也?亦号也。皇,君也,美也,大也。天之总,美大称也,时质,故总之也。号之为皇者,煌煌人莫违也。烦一夫、扰一士以劳天下不为皇也,不扰匹夫匹妇故为皇。”

注意,现代皇王的产生和权位的交接,必然异于古代,必须具有现代特色,符合时代要求,不再搞家天下那一套。那是复古主义,有违圣训和王道原则。
2021-9-22余东海集于邕城青秀山下独乐斋
首发于儒家网

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