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独立评论

作者: 民主论坛   【严重推荐】赵汀阳、王淇:在今天我们如何看革命? 2014-08-11 19:59:19  [点击:3268]
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 │        在今天我们如何看革命?        │
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 │          赵汀阳、王淇          │
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 │ 【摘要】                     │
 │                          │
 │ 很难说我完全赞成告别革命,但我肯定更信任水到渠成 │
 │ 的“演化”,而不是激进强行的“革命”。革命有可能 │
 │ 加速演化,但革命的人为强行提速也意味着未知的风  │
 │ 险。出于理性的风险规避原则,演化似乎更安全一些。 │
 │                          │
 │ 【嘉宾简介】                   │
 │                          │
 │ 赵汀阳,广东汕头人。早岁师从思想家李泽厚,现任中 │
 │ 国社会科学院哲学研究所研究员、中国社会科学院互动 │
 │ 知识中心主持、兼任清华大学伦理和宗教中心研究员、 │
 │ 北京大学应用伦理中心研究员等。主要研究元哲学、伦 │
 │ 理学、政治哲学、美学等。著有《天下体系》、《论可 │
 │ 能生活》、《坏世界研究》、《第一哲学的支点》等。 │
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〔《共识网》记者王淇采访报道〕近日赵汀阳新作《两面之词:关于
革命问题的通信》(http://www.21ccom.net/articles/sxwh/shsc/
article_20140719109715.html)出版,这是他与雷吉斯.德布雷的
对谈。德布雷(Régis Debray)是法国媒介学家、作家、思想家,
切.格瓦拉当年的战友。2010年6月曾来中国讲学,主题为《知识分
子与权力》,在中国的知识界造成轰动。2011年5月的一次会议上两
人相识,此后展开了一场马拉松式的通信讨论,而主题就是革命。在
今天这个后革命的时代我们如何来理解革命?带着这个问题,《共识
网》对赵汀阳先生做了一次专访。

〔“王”≈《共识网》王淇;“赵”≈赵汀阳〕

王:可以首先聊一聊您是怎么对哲学产生兴趣的吗?
赵:或许是从读康德的书开始吧,因为读不懂,于是就多读了几遍。

王:1978年人大复校不久您就考入了哲学系,跟着苗力田先生读过康
  德,后来又去了社科院跟着李泽厚先生学习。这两位老师对您有
  什么影响?可否分享一下您求学时代印象深刻的故事?
赵:大学期间苗力田老师给我们班讲西方哲学史,用了一多半时间讲
  康德,印象是讲得仔细。


李泽厚只是老谋深算地纵容你敞开思想

赵:李泽厚老师不是一般老师,从不做指导状,只是老谋深算地纵容
  你去敞开思想。和李老师讨论问题,都是直接切入问题,他也并
  不在乎你是否同意他的观点,每当我说让我再想想的时候,他就
  得意地大笑。一个回合结束了,原来讨论的问题没有解决,但收
  获了更多问题。李老师似乎很满意让问题结束在新问题那里。的
  确,哲学问题有没有答案不重要,重要的是一个问题所敞开的可
  能性。

  和李老师讨论问题也不限于哲学。李老师不仅是哲学家,还是历
  史学家。就在前几天,我还向他请教了有关中国新石器时代和夏
  朝的一些文物问题,还有《归藏易》的问题,之后又跳到章学诚
  的历史观点。即使是这些知识性的话题,李老师也更愿意使之问
  题化。

  闲聊的时候我曾让李老师预测未来,虽然不可能真的预知未来,
  但李老师的卓越史识和历史感使他更能够体会历史之“势”。
  “势”是历史分析的一个关键词,大概指过去和现实对未来的一
  种影响力。“势”虽非必然性,却是发现多种可能性的机会。


我的无立场,是否认任何价值立场有批判豁免权

王:09年您曾出过一本书《坏世界研究》,认为古代到现代都是尚未
  摆脱残酷性的坏世界。坏世界之坏不只是制度问题,而是整个游
  戏规则的问题,包括博弈者的品质、思维定式、实践运作、价值
  观和思想方法论。您似乎对“制度设计能改善这种处境”相当质
  疑。那您给出的解决方案是什么?
赵:一个良好社会游戏的建构大概是人类最难的事情了。对此,哲学
  至多能够反思问题和理念,却不太可能提供具体行动方案,别忘
  了,哲学只是“爱智慧”,却未必就因此“有智慧”。

王:现在的中国似乎是一个价值多元的国家,自由主义、新儒家、新
  左派等等思潮风起。您觉得这些都是意识形态,说自己是少数
  派,不属于任何一派。为什么这么说呢?
赵:哲学问题从来就没有定论。哲学是一个天生开放的思想领域,不
  会排斥多元的价值。对于一个社会,价值多元不是坏事。相反,
  这意味着一个更丰富的思想空间。不合时宜的观点往往成了少数
  派,这可能是个缺点,但我觉得也有个好处,就象阿甘本说的,
  “不合时宜”就有机会与时代拉开距离,以便凝视这个时代。所
  谓不属于某个派,只不过是尽量坚持“无立场”而已。

  “无立场”这个说法有时会引起误解,我不妨再次解释一下:
  立场不是拒绝立场,而是说,任何一种立场都不能成为否定另一
  种立场的理由。因为每个立场都有着在某种语境下相对于某种存
  在的某种理由,就是说,每种立场都可以在特定条件的约束下成
  为有道理的。无立场就是否认任何一个立场的特权,否认某种立
  场具有批判豁免权,而要求必须考察任何一种立场的约束条件,
  根据不同条件而承认不同立场的特定有效性。


无立场不是立场,只是方法论

王:那么是否可以说“无立场”的立场,就是“任何理论都是在一定
  条件下才得以成立的,所以都要经过检视和批判”?如果可以这
  么说的话,那就没有普遍适用的理论了。无立场这个立场又如何
  能适用于其他理论呢?
赵:的确有时候会有人问,无立场是不是也是一种立场?我想不是
  的。无立场是一种方法,不是立场。比如说,苏格拉底的“助产
  术式”诘问法、西方哲学常用的怀疑论、黑格尔以来西方哲学常
  用的辩证法等等。这些都是方法,不是立场。自由主义、社会主
  义、保守主义、市场决定论、制度决定论等等,这些才是立场。

  “无立场”的方法主要来自三个启示:

    1、希腊怀疑论,即一种无信念的理解方式,只承认有限特
      定的事实,不能无条件地相信绝对本质;

    2、休谟关于事实推不出价值的观点,也就是“本是”(to
      be)推导不出“应是”(ought to be)。这不是否定
      价值判断的有效性,我的理解是:一种价值判断越接近
      事实判断就越具普遍性,或者说,一种价值判断只有在
      “应是”(ought to be)的条件稀薄到约等于“本
      是”(to be)时,才是几乎普遍有效的;

    3、《易经》和《道德经》。这两部经典都讲述了万物生生
      之道。只有当一个世界的万物是丰富而互补的,每种存
      在才有充足的生机。这个道理与莱布尼兹论证上帝创世
      的选择理由是一致的,他相信,最好的可能世界必须是
      一个有着丰富多种“共可能”(compossible)事物的
      世界。不妨想想,“存在”的本意是什么?“存在”的
      本意就是永在。那么,“一切存在”的本意是什么?就
      是“共可能”的存在。最基本的价值就是最接近存在本
      意的价值,也就是有利于一切存在的生生之道的价值。

  因此,无立场只是一种尊重一切存在及共可能存在的思维方式。

  至于一般意义上说的价值立场,每个人都会有,我也有。问题
  是,在哲学研究中,我不能引用私人立场来充当价值标准,因为
  研究不是在表达个人利益诉求,也不是文人抒怀,而是在分析问
  题。打个比方,围棋比赛的解说员可以分析双方的每一步棋的得
  失,但不能表达他希望谁赢。


我更信任“演化”而非“革命”

王:您的新书《两面之词:关于革命问题的通信》,缘起于2011年5
  月在法国举办的第一轮法中文化圆桌会议。与您通信的雷吉斯.
  德布雷先生,是格瓦拉的战友,你们这本书很大程度上也围绕着
  “革命”展开。德布雷有没有向您讲过一些拉美革命的故事?告
  别革命的您对革命的态度反而谨慎,相比之下投身过革命的德布
  雷态度更加乐观。为什么会有这样奇妙的反差?
赵:我倒没有看出德布雷先生对革命有多么乐观。他对革命的态度比
  较多面,既认同那种能够保持人“活得带劲”的革命精神,但也
  已经不再相信革命所预期的激进效果。简单地说,他认同的大概
  是作为一种精神的革命性,但对作为行动的革命则有所保留。这
  种态度是否与他的亲身革命经历有关,我没问过,但他说到过,
  当年与格瓦拉一道在玻利维亚革命,虽然他们试图解放那里的人
  民,却很少获得当地人的支持,因此革命很快就陷入绝境。可
  见,革命行动是否合适,是否是人们所需要的,还要看具体情
  况。

  很难说我完全赞成告别革命,但我肯定更信任水到渠成的“演
  化”(evolution),而不是激进强行的“革命”(revolu-
  tion)。革命有可能加速演化,但革命的人为强行提速也意味着
  未知的风险。出于理性的风险规避原则,演化似乎更安全一些。
  当然,在特定的“天时”或者说非革命不可的临界点,革命也是
  需要的。而且,需要“什么样的革命”、“为什么而革命”、
  “革谁的命”,依然是值得想的问题。

  我和德布雷都倾向于同情那种非政治革命,比如科学技术的革
  命,或思想的革命。当然,技术革命并非没有风险,所以我也就
  是“倾向于同情”而已。


积极自由只是在消极自由范围内可以做的事

王:您之所以对革命持谨慎态度,很重要的一个原因是看到了集体行
  动产生的非理性后果。您在书中区分并比较了“个人理性汇合而
  成的集体非理性结果”和“理想引导的集体非理性结果”,说前
  者只是达不到好结果,后者却可能导致最差结果。革命就属于后
  者。现在奥斯特罗姆的多中心理论、福山的社会资本研究等等破
  解了前一种困境。您觉得后一种困境(革命的困境)有办法破解
  吗?革命的结果是否一定是非理性的?
赵:请原谅我对你的说法表达一点怀疑。你提到“奥斯特罗姆的多中
  心理论、福山的社会资本研究等等破解了前一种困境”,“破
  解”的用词会不会有点大了?社会资本只是有助于形成集体选
  择,且不说仍然难以克服根本的利益冲突,关键是“集体选择”
  并不等于“理性的集体选择”,这两者之间还有很大距离。

  至于革命的问题,我没有说革命必定是非理性的。那可不一定,
  英国革命和美国革命就是很理性的。不过,英国历史学家麦克法
  兰认为,英国革命其实属于演化。我仅仅是说,演化貌似更安
  全。需要分析的是,革命到底要干什么?革命是要解放,解放
  (liberation)是要让人获得自由(liberties)。关于自由,
  似乎应该重视柏林对积极自由的警告。当然,柏林把自由划分为
  两种,似乎过于强硬,以致让人误解好象我们能够单独拥有其中
  一种自由。这一点比较可疑。我在《坏世界研究》里大概是这样
  分析的:自由不是两种,而是一体两面,就象硬币的两面。一面
  是消极自由,另一面是积极自由。消极自由是自由的面值,规定
  了个人有多大的自主空间,即个人权利的范围;积极自由是行为
  可选项,是在自由面值的可能范围内可以任意做的事情。如果明
  确了积极自由只是在消极自由范围内可以做的事情,就象100元
  面值只能用于购买任意价值100以内的物品,那么积极自由就不
  至于越界而变成柏林所担心的非理性的或者专制的行为。


革命创造了反革命的现实

王:在书里,您有一个有意思的判断,认为1968年“5月风暴”之后
  就再也没有革命了。后现代自此开始,而后现代的批判只有反讽
  的作用,没有推翻体制的能力。想问下您这么说的依据是什么?
  “阿拉伯之春”不算是革命吗?
赵:说到68革命,这个类型的革命属于现代社会语境。或可这样理
  解:“现代”本身就是包括方方面面革命的革命运动。现代性就
  是革命性,表现为政治、经济、社会生活、科学技术、艺术等等
  一切方面的解放。大工业、自由市场、选举、福利制度、累进
  税、飞机、计算机、互联网、手机、杜尚、策展人、美容院、避
  孕套等等都是革命。

  悖谬的是,所有这些革命联合起来的结果,却造成了某种消解革
  命能力的现实──一个人人都必需高度依赖才能生存的现实,从
  而抵消了革命的积极性。在这个意义上我们说,革命创造了反革
  命现实。

  68革命是现代革命成为强弩之末的隐喻。那种打倒权力、权威、
  体制而求解放、自由、平等、进步的革命魅力已经充分展现,而
  继续革命就很可能危及革命所取得的成就。显然,资本主义不断
  让步吸收社会主义因素,福利、平等之类的制度安排因此变成了
  众人高度依存的生活条件,于是,政治革命的余勇就主要转化为
  文化反讽和解构。

  至于阿拉伯之春,我所知的材料太少,也没做过研究。

    ◆除了被报道的,还需要知道不被报道的;
    ◆除了看见的,更需要知道不被看见的;
    ◆除了自己的立场,还需要了解别人的立场;
    ◆除了外人的看法,更需要倾听当地人的看法;
    ◆除了一时的新闻和口号,还需要观察长期的后果。

  我比较赞成布罗代尔的历史看法:激动人心的新闻,与生活细节
  的实质改变相比就是泡沫。历史判断需要时间,假如觉得布罗代
  尔的“长时段”太久,那也最好等等看更多的研究。


“双票民主”能更准确反映偏好

王:您和德布雷在书信中似乎有这么一个共识:“今天的这个世界取
  代了革命的关键词是民主。”但是其实民主和革命一样是被滥用
  的词汇,革命是现代迷信,民主未尝不是。革命和民主都解决不
  了问题。那民主的局限性究竟在哪里?
赵:假如其中有迷信的话,迷信也是期望太高所致。大多数事情本来
  就是好坏因素搭配的,或者说,事情都必定有其局限性。想象一
  种处处都好的事情恐怕只是一厢情愿,也就难免事与愿违。一种
  事情,如果不说出限定条件,就无从说好还是不好。比如说,就
  革命可以推翻非法政权这一点而言,革命是好的,但推翻非法政
  权这一点并不能保证不会产生新的非法政权,这又是另一个问
  题。

  民主是用来解决集体选择的一种有效技术程序,就象青霉素是治
  疗感染的一种有效药品,因此效果怎样取决于如何使用。关于民
  主的局限性,民主专家已经有深入研究,我没有特别的看法。我
  不是民主问题的专家,仅仅写过一篇关于民主的论文《双票民
  主》。因此确切地说,民主的局限性不是我要研究的问题,我的
  兴趣在于民主概念的开放性。几乎每个观念都不是完成时的概
  念,而是具有发展演化余地的开放概念,我感兴趣的是,民主概
  念还有什么理论余地和潜力可以开发。我那篇论文讨论的是,或
  许另一种投票制度能够更好地表达众人的偏好,比如说,如果投
  票制度改进为“一人两票”(赞成票和反对票)可能比“一人一
  票”(赞成票)能够更全面更准确地反映公民的偏好。细节就不
  说了,万一你有兴趣可以查看(http://www.21ccom.net/
  articles/zgyj/xzmj/article_20140811110845.html)。


欧盟模式不能普遍化为世界政治的模板

王:一个有意思的地方是你们对欧盟的评论。虽然都认为欧盟那种协
  商式的经验并不成功,但您认为不成功之处在于欧盟经验没法推
  广,毕竟是由相似的文化和价值的国家组成的联盟,解决不了多
  元文化国家的问题。德布雷则认为欧盟不成功之处在于它本身不
  具有妥协能力,以超越单纯的利益分歧。而超越性的信仰才有助
  于解决问题。可以这样理解吗?
赵:无论如何,欧盟的形成都是一个壮举。当然,正如许多欧洲学者
  自我批评的那样,欧盟存在着许多难以克服的内在问题。从理论
  上说,欧盟实现了一种超越民族国家的康德模式,具有超越现代
  性的探索意义。

  我从来没有认为欧盟自身不成功,而是说,欧盟作为一种地区政
  治的模式并不具有普世性,无法化为世界政治,因为这个地区模
  式没有能力化解亨廷顿所说的文明冲突问题。欧盟可以是地区政
  治的范例,却不是世界政治的模板。准确地说,这是康德普世模
  式的局限性,却不是欧盟的局限性。因为欧盟本来就只是欧洲自
  己的联盟。

  至于超越性的信仰,也要看是什么样的信仰。假如世界上存在着
  多种超越性的信仰,而且又都是一神论的,那恐怕无助于普遍的
  合作,可能反而会深化或强化冲突。


中国的个人工程迟了不止一步

王:德布雷有一个判断──涉及到个人与国家的关系,中国迟了一
  步;涉及到天地之间的关系,中国领先了一步。您认同这个判断
  吗?
赵:“个人”是一个现代产品,是一个由权利和意识所定义的概念,
  并不是每个人的肉身。形成个人需要很多道工序,我在《坏世界
  研究》里有一章讨论这个问题。

  最简化地说,一个人成为“个人”至少需要两个基本条件:

    1、神圣不可侵犯的私人财产权,这是洛克论点;
    2、自主意识(autonomy),这是康德论点。

  个人的其它特性可多可少,但这两个基本性质缺一不可:有了私
  有财产权,才有可以自由支配的个人领地;有了自主意识,一个
  人才成为主体,成为自己的主人。按照康德的观点,有了自主意
  识,人就是一个能够独立运用理性进行判断的人,而不是人云亦
  云的奴隶,不是被肉身欲望所支配的奴隶,不是被自身利益所左
  右的奴隶。自主意识是自己给自己立法,所以,自主意识也翻译
  为“自律性”。

  中国的个人工程尚未完成,私人财产权等待宪法规定,这一点显
  然“迟了一步”;自主意识却是每个人自己给自己的,别人帮不
  上忙,这一点恐怕迟了不止一步。

  关于人与天地关系,中国甚至在《易经》时代就有了相当成熟的
  意识,自不待言。


要在全球化条件下重新理解“天下理念”

王:接着上一个问题,您给出的解决方案是天下体系。您认为周朝创
  立的礼乐制度经过充分改进是一种可以普遍化的资源。您的“充
  分改进”指的究竟是什么?而早在春秋时孔子就有对周礼进行损
  益加以推广的想法,历史上他并没有成功。那您的天下体系在何
  种意义上是可推广的?
赵:我所理解的“天下”是作为世界制度的天下体系,与周朝的包括
  礼乐制度在内的具体制度几乎无关。具体一点说,周朝制度只是
  “天下理念”的一种古代实践,是“天下理念”的一个特定语境
  个案,并非“天下理念”本身。在哲学意义上,我关心的是“天
  下理念”本身的意义,以及天下理念的未来时而不是过去时,尽
  管在解释天下理念时我会对天下体系的历史渊源有所叙述。

  但所谓“改进”,要改进的不是周朝制度,那是孔子的事情。
  说的“改进”,改进的是“天下理念”的思想空间和潜力,要使
  之能够摆脱古代语境而进入全球化语境。也就是,在全球化条件
  下重新理解“天下理念”。

  这种“改进”其实是“重构”,不是修补维修。所保留的,只是
  “天下理念”本身的思想原则,比如生生原则、无外原则、协和
  原则、天下人之天下原则、以天下观天下原则,另外还增加了一
  些新的观念,比如,共在存在论、关系理性和孔子改进(一种普
  遍受惠的帕累托改进)。


全球市场和共治政治或将是新天下

赵:天下理念当代化至少有两个理由──

    1、全球化。全球互相依存的生存链已经基本形成。在过
      去,人在世界之中;而在今天和未来,人是世界的一部
      分,只能世界化地生存。就是由海德格尔说的being-
      in-the-world的状态变成了being-worldly,或者说
      being-of-the-world。全球资金、资源、市场、信息、
      知识、交通、物流的全球网络形成了世界各地空间都必
      须依赖的一个共同空间。于是出现了世界内在化,或者
      说,世界开始形成内在性,世界中的对立性正在退化为
      内部矛盾。将来,当全球金融一统、信息和技术一统、
      信息普遍平等共享,形成全球共同市场,形成全球服务
      体系,估计离新天下就不远了;

    2、国际政治的困境。现代的民族国家体系发展了国际政
      治,而今天的全球化所导致的世界内在化状态进一步要
      求全球政治,或者说,世界的内化要求世界共治政治。
      现代发展出来的国际政治模式,尤其是大国争霸模式,
      越来越不适合全球化的互相依存状态,因为在互相依存
      的条件下,争霸的坏处大于好处。当国际政治无法解决
      和平问题,就需要新的方法来思考。当然,新天下是一
      种面向未来的哲学想象。未来只有可能性,没有必然
      性。新天下或许能够是一个象莱布尼兹所说的“最好的
      可能世界”。


(责任编辑:卜迩)

〔原载《共识网.思潮.中西》2014-08-11;http://www.21ccom.
net/articles/thought/zhongxi/20140811110932.html、_2.html。
原本采用的粗体字着重号,在转载把它改为附加底线的着重号。──
洪哲胜编按〕


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     〔转载自《民主论坛.电子日刊》2014-08-11〕
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